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第1篇：儒家思想的主要特征范文

關(guān)鍵詞:儒家思想 禮 義 中和 高等教育

每年的九月，無(wú)數(shù)學(xué)子懷著對(duì)大學(xué)的無(wú)限憧憬走進(jìn)了一所所高等學(xué)府，期待著自己能夠成為完整的素質(zhì)教育人才，成為祖國(guó)的棟梁，然而清華大學(xué)徐葆耕教授在他的《紫色清華·走出半人時(shí)代》中說(shuō)：“一位建筑學(xué)院的老師告訴我，梁思成于1984年有一講演，標(biāo)題是‘半個(gè)人的時(shí)代’，談文理結(jié)合問(wèn)題。距離大師的講演已經(jīng)半個(gè)世紀(jì)了，但這個(gè)標(biāo)題依然發(fā)人深省，因?yàn)槲覀冞€沒(méi)有走出這個(gè)‘半人時(shí)代’，而且，從世界范圍講，人的發(fā)展更加畸形化了?！边@段話(huà)的確有著很大的現(xiàn)實(shí)意義，現(xiàn)階段對(duì)于人才的培養(yǎng)也處于不成熟階段，可以說(shuō)我們所培養(yǎng)的都是“半人”，這樣的現(xiàn)實(shí)激勵(lì)著我們來(lái)尋找一條出路，如何培養(yǎng)一個(gè)對(duì)社會(huì)各方面有所了解并且可以全方位看待問(wèn)題、解決問(wèn)題的“全人”。我們不妨從古圣賢人那里去尋找答案。

1 “禮”與“義”的結(jié)合

文化蘊(yùn)含的正是最能夠代表人類(lèi)社會(huì)的人的創(chuàng)造性。文化不僅僅只限于知識(shí)，還包括人的行為方式，而人的行為方式都是由思想指揮的，所以，要教學(xué)生首先從尊師重道開(kāi)始，然后才論其發(fā)展。

1.1禮

在孔子的思想中，“人”是作為某種“通過(guò)而思”的行動(dòng)表述和實(shí)現(xiàn)的，思想擁有主觀(guān)能動(dòng)的目的性這一主要特征。孔子認(rèn)為“人，仁者”，而在這個(gè)成為“仁”的過(guò)程中，“禮”很重要。在《論語(yǔ)·季氏》中有一句“不學(xué)禮，無(wú)以立”，它可作為揭示幾個(gè)與“禮”的地位和功用以及它在“成人”過(guò)程中所起的作用，有關(guān)的認(rèn)識(shí)的一條途徑：

“禮”是學(xué)生必須知曉的第一要義，是儒家思想關(guān)于一個(gè)人的定義的最重要方面，我們?cè)诋?dāng)今的教育中，應(yīng)當(dāng)從學(xué)禮開(kāi)始規(guī)訓(xùn)學(xué)生日益懶散的學(xué)習(xí)風(fēng)氣和失去地位的尊師思想，學(xué)禮才能立人，才能在學(xué)校乃至今后走入社會(huì)找到自己最合適的位置，才能在這個(gè)位置上發(fā)揮自己最大的潛力，走向成功，所以“不學(xué)禮，無(wú)以立”是完全應(yīng)該值得關(guān)注的，是當(dāng)前高校教育的一個(gè)突破口，這樣不僅可以樹(shù)立尊師重道的旗幟，更可以養(yǎng)成學(xué)生謙遜的人格，為將來(lái)的進(jìn)步打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

1.2義

“禮”和“義”是不可分割的，不可剝離的。其實(shí)，古典儒家傳統(tǒng)中的“義”，如果不是人的一種突出特征性和其個(gè)人身份，那也一定是一種自然狀態(tài)?！墩撜Z(yǔ)》中“義”是君子自我塑造的“質(zhì)”：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！”之前的儒家大家們?yōu)槲覀児潭恕傲x”的重要性，以及“義”在人們生活和學(xué)習(xí)中所扮演的重要角色，它是我們每一個(gè)人擁有自己獨(dú)立人格的一個(gè)先決條件，是一個(gè)“成人”必須擁有的品質(zhì)，也是現(xiàn)在高等教育所追求的一個(gè)目標(biāo)。我們已認(rèn)定，“義”是某種獨(dú)為人類(lèi)擁有的品格，它源于自我，也決定獨(dú)一無(wú)二的“尊貴”自我，并且以某種積極、規(guī)范方式引導(dǎo)人的行為。

“禮”和“義”既是教育學(xué)生的一個(gè)內(nèi)容，也是教育學(xué)生的一個(gè)方式手段，而儒家思想教育的目的則是要塑造“中和”之人。 “中和”即人不可偏廢，人要全方位發(fā)展，做到“和諧”。人肯定要有個(gè)性，否則人人都一樣，社會(huì)就失去了它的多樣性，所以我們說(shuō)，追求個(gè)性發(fā)展無(wú)可厚非，但是如果太過(guò)度，則會(huì)相反，所以，“中和”是儒家教育和現(xiàn)代高等教育的一個(gè)交叉點(diǎn)，即共同的目標(biāo)，將學(xué)生培養(yǎng)成全面、高素質(zhì)的人才。

2 儒家教育思想的特征

2.1 人文與科學(xué)并重

儒家認(rèn)為政治上的成敗得失決定于倫理道德的好壞，教育則是傳播倫理道德的主要手段。因而，儒家的教育中心是教人做人，充滿(mǎn)了人文性。儒家教育實(shí)質(zhì)是以“仁”為核心容的教育，提出了中國(guó)最早的關(guān)系“人”的理論。 轉(zhuǎn)貼于

同時(shí)，我們也必須看到，儒家教育也重視科學(xué)性。從教育內(nèi)容來(lái)說(shuō)，儒學(xué)傳播了我國(guó)古代的自然哲學(xué)觀(guān)，傳授了大量的科技史料，因?yàn)槿鍖W(xué)體系具有一定的自然科學(xué)基礎(chǔ)，在進(jìn)行經(jīng)學(xué)教育的過(guò)程中，必然要傳授相應(yīng)的科學(xué)知識(shí)。如孔丘刪訂“六經(jīng)”，為古代教育提供了一整套內(nèi)容豐富精湛的教材，同時(shí)也開(kāi)辟了使儒者借助讀經(jīng)來(lái)學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)的途徑。因此，儒家教育貫穿著一種科學(xué)精神。

2.2 適應(yīng)性與實(shí)踐性

儒家教育思想的博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，展現(xiàn)了儒家教育在其產(chǎn)生之初豐富多彩的風(fēng)貌和演變與發(fā)展的適應(yīng)性?？组T(mén)弟子人數(shù)眾多，弟子顯榮天下的亦眾多，且教育有方，這些都是儒家教育適應(yīng)性的表現(xiàn)。古人說(shuō):“道，非權(quán)不立，非勢(shì)不行。”弟子能夠顯榮于世，充滿(mǎn)天下，多是以其政績(jī)顯示孔門(mén)的教育成績(jī)，又能以其權(quán)勢(shì)推行儒家的道義。因此，儒家才能設(shè)教授徒，使“六經(jīng)”流傳天下后世。這些都表明儒家教育思想，能夠適應(yīng)不同時(shí)期不同政權(quán)的需要。

3 結(jié)語(yǔ)

回到開(kāi)篇，如何塑造一個(gè)對(duì)當(dāng)代社會(huì)有用的完人，是我們不停思考，不停探索的一個(gè)話(huà)題。實(shí)際上，孔子早在幾千年前便提出了“因材施教”的理論，對(duì)于自己的弟子也是根據(jù)不同的個(gè)性區(qū)別對(duì)待來(lái)教授做人的道理。因此儒家文化是當(dāng)今高等教育借鑒的一個(gè)豐富的寶藏，尤其是從另一個(gè)角度來(lái)看待教育問(wèn)題，因?yàn)榻逃⒉粌H僅只是學(xué)習(xí)文化知識(shí)，學(xué)習(xí)做人才是最重要的，而儒家思想重視思想，重視“禮”“義”，重視“和諧”，正與現(xiàn)代的教育理念不謀而合，是我們打開(kāi)如何教育出一個(gè)“完人”這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵鑰匙?！岸Y”、“義”是教育的原則，“中和”為教育的目的，兩者并行，一定可以解決這個(gè)已經(jīng)困擾教育界將近一個(gè)世紀(jì)的問(wèn)題，所以，我們必須從儒家的教育思想中吸取營(yíng)養(yǎng)，指導(dǎo)工作，達(dá)到目標(biāo)。

教育是“育人”，非其他；高等教育，是培育對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)的高級(jí)專(zhuān)門(mén)人才，而非其他。而人是有感情的，有思維能力的，有精神境界的，有個(gè)性的，或者概括說(shuō)，是有“靈魂”的。因此，教育正是教育人的靈魂的“靈魂工程”，現(xiàn)如今面臨的狀況是嚴(yán)峻的，在掀起一陣的國(guó)學(xué)熱中，我們也可以從中找出有積極作用的因素。將科學(xué)與人文結(jié)合起來(lái)，使之交融產(chǎn)生和諧，而這個(gè)過(guò)程便是“禮”、“義”、“德”的綜合素質(zhì)教育才能實(shí)現(xiàn)，我們應(yīng)該繼承傳統(tǒng)，立足現(xiàn)代，弘揚(yáng)人文，崇尚科學(xué)，開(kāi)拓創(chuàng)新，引導(dǎo)潮流，培育信任。

參考文獻(xiàn)

第2篇：儒家思想的主要特征范文

【關(guān)鍵詞】法家思想；會(huì)計(jì)制度；性惡論；利益最大化

一、前言

法家思想是我國(guó)傳統(tǒng)思想之一，其發(fā)源于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)有著深遠(yuǎn)的影響。進(jìn)入現(xiàn)代，隨著西方經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)等思想的傳入，人們發(fā)現(xiàn)法家思想與西方思想存在著相似的地方。在我國(guó)建立會(huì)計(jì)制度和發(fā)展會(huì)計(jì)制度的過(guò)程中，傳統(tǒng)文化扮演著極其重要的角色，盡管提到中國(guó)傳統(tǒng)文化，孔孟之道已在人們心中形成主流，但在經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，法家思想的影響不失其濃墨重彩的一筆。

二、法家思想的產(chǎn)生背景、意義及基本內(nèi)容

1.法家思想的產(chǎn)生背景和意義

在經(jīng)濟(jì)上，春秋時(shí)期，人們的生產(chǎn)力水平達(dá)到一定的程度，個(gè)體耕作、個(gè)體商人和手工業(yè)者紛紛出現(xiàn)，逐漸形成了以利益為中心的經(jīng)濟(jì)體系；在文化上，各國(guó)政府紛紛尋求文化發(fā)展，形成了百家爭(zhēng)鳴的局面。諸多因素形成了法家的競(jìng)爭(zhēng)思想，并且逐漸成為法家體系。

隨著資本主義經(jīng)濟(jì)策略的不斷引入，中國(guó)也開(kāi)始著力于構(gòu)建適合自身發(fā)展的會(huì)計(jì)制度。企業(yè)尋求發(fā)展，不外乎如何促進(jìn)資本的流轉(zhuǎn)使得個(gè)體乃至社會(huì)的不斷富有化；會(huì)計(jì)的衍生，體現(xiàn)了對(duì)客觀(guān)數(shù)據(jù)反映現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)狀況的需求。企業(yè)乃至整個(gè)社會(huì)追求利益的擴(kuò)張，投資的穩(wěn)準(zhǔn)，上升的空間與趨勢(shì)，更不應(yīng)該忽略文化思想在經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)略選擇中的作用。法家思想的運(yùn)用可以建立完善的會(huì)計(jì)制度，進(jìn)而可以保證企業(yè)的持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展。

2.法家思想的基本內(nèi)容

法家思想的主要貢獻(xiàn)是在國(guó)家管理制度方面提出了獨(dú)特的見(jiàn)解。就執(zhí)法而言，法家思想主張法治，反對(duì)人治。法家思想的核心思想在于“人性本惡”，這與儒家等學(xué)派的思想大為不同。法家思想學(xué)者認(rèn)為人性本惡，應(yīng)該采用處罰、監(jiān)督和告誡的方式利用到人趨利避害的本性，從而使人遵守法紀(jì)，服從管理者。

三、中國(guó)會(huì)計(jì)制度的內(nèi)容

中國(guó)會(huì)計(jì)制度的發(fā)展歷程包括兩個(gè)階段，第一階段為1978年到八十年代末期，該階段開(kāi)始探索并建立具有中國(guó)特色的會(huì)計(jì)制度。第二階段為從九十年代初到現(xiàn)在，其主要特征為采用各種會(huì)計(jì)工具和核算方法，更好地適應(yīng)現(xiàn)代企業(yè)的發(fā)展，并逐步與國(guó)際接軌.兩個(gè)階段都著力于促進(jìn)國(guó)家經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展。

四、傳統(tǒng)法家思想對(duì)中國(guó)會(huì)計(jì)制度的影響

1.“性惡論”是建立會(huì)計(jì)制度的基礎(chǔ)

會(huì)計(jì)制度建立的基本理論之一是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”，即理性的人會(huì)選擇利益更高的行為?？梢?jiàn)，這種說(shuō)法與性惡論的理念相似。在“性惡論”的基礎(chǔ)理論下，說(shuō)明市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的交易雙方在伴隨著信息不對(duì)稱(chēng)的前提下，可能會(huì)出現(xiàn)弄虛作假和爾虞我詐的行為，為了規(guī)范這種行為，必須采取一種規(guī)章制度來(lái)防止弄虛作假，而這種規(guī)章制度就是會(huì)計(jì)制度。只有不斷完善會(huì)計(jì)制度，才能滿(mǎn)足宏觀(guān)調(diào)控和穩(wěn)定經(jīng)濟(jì)秩序的需要，進(jìn)而培養(yǎng)出有著更高會(huì)計(jì)素質(zhì)和水平的會(huì)計(jì)從業(yè)人員。

2.“以法治國(guó)”思想促進(jìn)了會(huì)計(jì)制度的頒布

如上文所述，法家思想之一便是主張法治，反對(duì)人治。在近代中國(guó)的部分企業(yè)中，“人治”管理方式在一定程度上造成生產(chǎn)效率低下和人才流失等問(wèn)題。企業(yè)管理者不憑借規(guī)范制度，依靠個(gè)人喜好去辦事的情況十分嚴(yán)重。根據(jù)法家的思想，必須通過(guò)嚴(yán)格的制度和機(jī)制來(lái)規(guī)范企業(yè)行為，使企業(yè)可以健康發(fā)展。在我國(guó)會(huì)計(jì)制度的發(fā)展過(guò)程中，九十年代以前，由于會(huì)計(jì)制度不夠明確，一些企業(yè)在進(jìn)行會(huì)計(jì)核算時(shí)無(wú)所依從，導(dǎo)致效率低下，難以走出國(guó)門(mén)參與競(jìng)爭(zhēng)。因此，在后續(xù)的會(huì)計(jì)制度發(fā)展過(guò)程中，出臺(tái)并完善了《會(huì)計(jì)法》和《小企業(yè)會(huì)計(jì)制度》等各種具有針對(duì)性的會(huì)計(jì)法規(guī)，通過(guò)法律的完善，使得企業(yè)進(jìn)行合計(jì)核算和財(cái)務(wù)管理時(shí)有規(guī)律可循?？梢?jiàn)，以“會(huì)計(jì)制度治企業(yè)”具有良好的效果。

3.法家思想與儒家思想在會(huì)計(jì)制度中的運(yùn)用對(duì)比

在思想性質(zhì)方面。法家思想強(qiáng)調(diào)在經(jīng)過(guò)考慮之后，理性的人會(huì)選擇利益更高且更能滿(mǎn)足個(gè)人偏好的行為。在這種情況下，會(huì)計(jì)制度的出現(xiàn)是為了遏制人性自私的行為，而儒家思想強(qiáng)調(diào)義重于利益，而義所表現(xiàn)的就是政府的公有利益；在會(huì)計(jì)制度的建設(shè)方面，法家思想主張依法治國(guó)，存在較高的制度約束性，而儒家思想強(qiáng)調(diào)禮儀治理，強(qiáng)調(diào)等級(jí)制度。由此可見(jiàn)，儒家思想和法家思想對(duì)會(huì)計(jì)制度的建立均存在一定程度的影響，儒家思想決定著會(huì)計(jì)制度的模式，是會(huì)計(jì)制度的根本，法家思想是會(huì)計(jì)制度的立法基礎(chǔ)，是形成會(huì)計(jì)制度的前提。只有合理的運(yùn)用儒家與法家的思想，才可以完善會(huì)計(jì)制度。

五、總結(jié)

在現(xiàn)代財(cái)務(wù)管理和會(huì)計(jì)核算中，有大量的儒家思想、法家思想或者墨家思想值得借鑒，尤其是法家思想，其“性惡論”和“以法治國(guó)”對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)管理具有重要意義?！靶詯赫摗笔墙?huì)計(jì)制度的基礎(chǔ)，“以法治國(guó)”思想促進(jìn)了會(huì)計(jì)制度的頒布。可見(jiàn)，法家思想作為中國(guó)的傳統(tǒng)思想，其對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)和會(huì)計(jì)學(xué)等都具有一定的意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]徐升.淺析傳統(tǒng)文化對(duì)法律的影響[J].九江學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2010，04（02）：50-52.

第3篇：儒家思想的主要特征范文

1前言

導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化是中華傳統(tǒng)文化所孕育的促進(jìn)健康的思想體系，是歷代著名養(yǎng)生家所倡導(dǎo)的養(yǎng)生觀(guān)念和方法，是幾千年來(lái)勞動(dòng)人民在實(shí)踐中證明的有效手段。與現(xiàn)代文化不同，導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化具有獨(dú)特的文化主要特征。通過(guò)文獻(xiàn)分析與歸納，發(fā)現(xiàn)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化在傳統(tǒng)的文化中多有所見(jiàn)，本研究按專(zhuān)家調(diào)查結(jié)果和意見(jiàn)，將導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化分為醫(yī)家導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化、道家導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化和儒家導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化三部分，同時(shí)通過(guò)大量的歸納，總結(jié)出傳統(tǒng)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化具有的文化特征，有利于為導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化對(duì)心理健康促進(jìn)的研究提供必要理論依據(jù)。

2研究對(duì)象與方法

2.1研究對(duì)象本研究對(duì)象主要為歷代有關(guān)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)的相關(guān)文獻(xiàn)。

2.2研究方法

2.2.1文獻(xiàn)資料法通過(guò)在相關(guān)網(wǎng)站檢索，（中國(guó)期刊網(wǎng)數(shù)據(jù)庫(kù)、中國(guó)期刊題錄數(shù)據(jù)庫(kù)），中國(guó)傳統(tǒng)文化網(wǎng)站查閱近30年的相關(guān)的研究文獻(xiàn)。同時(shí)，在北京體育大學(xué)圖書(shū)館、北京師范大學(xué)圖書(shū)館、國(guó)家圖書(shū)館等重要圖書(shū)館內(nèi)查閱相關(guān)的導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)方面的歷史典籍。

2.2.2專(zhuān)家調(diào)查法對(duì)中醫(yī)學(xué)、氣功學(xué)、體育學(xué)等國(guó)內(nèi)外著名的養(yǎng)生學(xué)學(xué)者、教授進(jìn)行調(diào)查。

2.2.3邏輯推理法首先，將相關(guān)歷史典籍進(jìn)行分類(lèi)整理，挖掘不同養(yǎng)生流派代表著作的養(yǎng)生學(xué)觀(guān)點(diǎn)，然后，對(duì)不同的養(yǎng)生觀(guān)點(diǎn)特征進(jìn)行分析與歸納，得出不同流派養(yǎng)生的文化基本特征。

3研究結(jié)果與分析

3.1中醫(yī)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化的文化特征在幾千年的實(shí)踐過(guò)程中，中醫(yī)思想里面運(yùn)用了通過(guò)運(yùn)動(dòng)方法來(lái)達(dá)到促進(jìn)健康，祛除疾病的思想、理論和方法。從中醫(yī)學(xué)看待心理健康的資料來(lái)看，中醫(yī)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化含有豐富的文化內(nèi)容，并呈現(xiàn)出獨(dú)特的特征。

3.1.1心理平衡特征中醫(yī)認(rèn)為人體的各種器官存在著相互聯(lián)系，相互依存的狀態(tài)，人體的五臟功能處于平衡的狀態(tài)，任何一個(gè)臟腑功能的異常都會(huì)引起其他功能的改變，引起疾病的發(fā)生。同樣，人的喜、怒、憂(yōu)、思、悲、恐、驚等各種情緒也是處于平衡的狀態(tài)，任何一種情緒的失衡都會(huì)導(dǎo)致整體功能的失衡。比如，中醫(yī)認(rèn)為七情等情志因素是導(dǎo)致人體疾病的重要因素，而人們?cè)谏鐣?huì)中生存與交往，不可避免地遇到影響人們心理健康的各種情感。在中醫(yī)養(yǎng)生理論里面，中醫(yī)以“喜、怒、悲、思、恐”作為情緒代表，認(rèn)為各種情緒與臟腑聯(lián)系密切，過(guò)度心理變化對(duì)于人體的健康影響重大。“過(guò)怒傷肝、過(guò)喜傷心、過(guò)思傷脾、過(guò)憂(yōu)傷肺、過(guò)恐傷腎”?！氨┡瓊?，暴喜傷陽(yáng)，厥氣上逆，脈滿(mǎn)去形，喜怒不節(jié)，寒暑過(guò)度，生乃不固”。中醫(yī)的這種養(yǎng)生思想為導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化提供了很好的思想土壤和理論基礎(chǔ)。

3.1.2形神兼?zhèn)涮卣鞒恕捌胶狻崩砟钜酝猓靶紊窦鎮(zhèn)洹笔侵嗅t(yī)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化具有的的另一個(gè)文化特征。中醫(yī)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化認(rèn)為，外在的身體和內(nèi)在的心理是不可分割的一部分。外形的過(guò)度變化、損害、疲勞等會(huì)引起心理的變化。同樣，如果心理經(jīng)常受到不安、焦慮、恐懼、憂(yōu)愁等因素的影響也會(huì)對(duì)身體的健康造成威脅。醫(yī)學(xué)家陶弘景指出“神者，精也。保精則神明，神明則長(zhǎng)生。精者，血脈之川流，守骨之靈神也。精去則骨枯，骨枯則死矣，是以為道務(wù)寶其精?！边@里的“神明”應(yīng)當(dāng)是指精神意識(shí)的清凈、明了、積極等心理狀況。認(rèn)為，只有良好的心理狀況，人們才能夠得到長(zhǎng)生?！洞嫔窬殮忏憽肥轻t(yī)學(xué)家孫思邈的代表性著作，論著中涉及到很多的養(yǎng)生觀(guān)點(diǎn)。比如，孫思邈認(rèn)為“不思”加以“導(dǎo)引”是獲取健康長(zhǎng)壽的重要手段，認(rèn)為過(guò)度憂(yōu)慮是害生的重要原因?！暗啦辉跓?，但能不思衣食，不思聲色，不思勝負(fù)，不思曲直，不思得失，不思榮辱，心無(wú)煩，形勿極，而兼之以導(dǎo)引，行氣不巳，亦可得長(zhǎng)年，……凡人不可無(wú)思，當(dāng)以漸遣除之”。由此，研究可以歸納出，古代醫(yī)學(xué)家從未將身體和心理分開(kāi)來(lái)談，認(rèn)為身體和心理應(yīng)當(dāng)保持協(xié)調(diào)統(tǒng)一的關(guān)系，通過(guò)調(diào)心來(lái)達(dá)到促進(jìn)心理健康的目的，而通過(guò)調(diào)形來(lái)達(dá)到促進(jìn)身體健康的目的。

3.1.3動(dòng)宜適度特征中醫(yī)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化認(rèn)為，身體要適度的運(yùn)動(dòng)，這是保持健康長(zhǎng)壽的重要因素。但是無(wú)論是身體的運(yùn)動(dòng)還是情志的運(yùn)動(dòng)，都不宜過(guò)度，否則會(huì)向著相反的方向發(fā)展。華佗是導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)的集大成者，在導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)方面提出了“過(guò)猶不及”重要的思想理論?！叭梭w欲得勞動(dòng)，但不當(dāng)使極耳，動(dòng)搖則谷氣消，血脈流通，病不得生。譬如戶(hù)樞，終不朽也”。華佗認(rèn)為人體應(yīng)當(dāng)參加適度的運(yùn)動(dòng)，但是卻不應(yīng)該過(guò)度，否則適得其反。并且，華佗根據(jù)“象其形，取其意”的方法、原則創(chuàng)編了“五禽戲”。這其中“取其意”的思想方法應(yīng)當(dāng)是人的情智活動(dòng)，要向虎一樣威猛，向鹿一樣奔放，向熊一樣敦厚，向猿一樣機(jī)警，向鳥(niǎo)一樣飄逸。這種導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化既鍛煉了外在形體，同時(shí)又鍛煉了情志，從而達(dá)到“形神兼?zhèn)洹薄皟?nèi)外兼修”的功效。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)也證明，身體的過(guò)度疲勞會(huì)導(dǎo)致機(jī)體免疫力的下降，從而導(dǎo)致病毒、細(xì)菌侵入人體。體育運(yùn)動(dòng)如此，意識(shí)運(yùn)動(dòng)同樣如此。

3.2道家導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化特征除了中醫(yī)思想外，道家是傳統(tǒng)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化的另一個(gè)源頭。道家對(duì)于人體心理的認(rèn)識(shí)，以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)方法貫穿導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)發(fā)展的整個(gè)過(guò)程。歷代著名導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生家大多受道家思想的影響，道家思想幾乎成為導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化的主線(xiàn)。因此，道家導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化所具有的文化內(nèi)容和特征也就更加豐富和獨(dú)特。

3.2.1清凈無(wú)為特征老子非常重視人體心理調(diào)節(jié)在生命健康、行為方式、人際交往中的重要作用，并且老子的思想理論帶有很大的清靜無(wú)為的心理特征?！拔迳钊四棵?；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此”。由此可見(jiàn)，老子的養(yǎng)生觀(guān)念非常重視心的修養(yǎng)，即現(xiàn)代所說(shuō)的良好的心理健康。老子對(duì)此提出的解決方案是“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”。這對(duì)以后導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)中的“精神內(nèi)守“”排除雜念“”意守丹田”等方法起到很好的指導(dǎo)作用。莊子是繼老子之后的又一大養(yǎng)生家，同樣重視“神”在生命中的重要作用?！盁o(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無(wú)勞汝形，無(wú)搖汝精，乃可以長(zhǎng)生”。由此可見(jiàn)，莊子“清、靜”的思想觀(guān)念對(duì)于當(dāng)代人們正確認(rèn)識(shí)自我，保持良好的情緒，培養(yǎng)良好的品德都有很重要的作用。莊子除了重視“神”的保健以外，更難能可貴的是提出了導(dǎo)引等相關(guān)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)概念，更加重視外在形體的鍛煉以及內(nèi)在心理的鍛煉相結(jié)合?！按岛呛粑鹿始{新，此導(dǎo)引養(yǎng)生之人，彭祖壽考之士之所好也”。從而為現(xiàn)代對(duì)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)的研究提供了寶貴的資料。在對(duì)“神”做出要求后，莊子還提出了“德”的內(nèi)容和作用?！胺虿惶癫挥?，非德也。非德也而可長(zhǎng)久者，天下無(wú)之?！鼻f子指出倘不能做到恬靜和愉悅，也就不能把握“德”。沒(méi)有“德”而想長(zhǎng)生的在天下是不存在的。針對(duì)此，莊子提出了一系列掌握“德”的要求和方法?！叭舜笙残埃陉?yáng)；大怒邪，毗于陰。陰陽(yáng)并毗，四時(shí)不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！”從這方面的記載來(lái)看，道家提倡清靜無(wú)為，使心理保持健康穩(wěn)定。

3.2.2順其自然特征《道德經(jīng)》記載：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子認(rèn)為“道”是化生天地萬(wàn)物之母，也是自然界和人類(lèi)社會(huì)的總法則，其本性是無(wú)為的?！暗馈钡淖罡镜囊?guī)律就是自然、無(wú)為。按照道家的理解，“自然”就是自己如此、自然而然，即事物本身規(guī)律的體現(xiàn)。“無(wú)為”就是順其自然而不加人為；同時(shí)，“無(wú)為”還有“無(wú)意識(shí)”、“無(wú)目的”的含義，也就是說(shuō)，“天”或“道”的活動(dòng)，完全是一種自然過(guò)程，沒(méi)有任何目的或意識(shí)。故“天”或“道”能夠長(zhǎng)久，“天長(zhǎng)地久，天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生?！痹谧匀粺o(wú)為的狀態(tài)下，事物就能夠按照自身的規(guī)律順利發(fā)展。齊家治國(guó)如此，修身養(yǎng)性（命）亦是如此。如果違背自然的規(guī)律，人為干涉人或事物的發(fā)展進(jìn)程，結(jié)果只會(huì)自取其敗。因此，明智的人應(yīng)該采取自然無(wú)為之道來(lái)養(yǎng)生，以達(dá)到健康長(zhǎng)壽的目的?！白匀粺o(wú)為”是道家養(yǎng)生追求的最高境界，也同樣貫穿于道家導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)理論之中。

3.2.3調(diào)心養(yǎng)性特征作為道家的經(jīng)典著作，《太平經(jīng)》在養(yǎng)生方面也提出了許多重要的思想，并且為后來(lái)的導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化提供了指導(dǎo)。對(duì)其記載的重要養(yǎng)生觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行歸納后，不難發(fā)現(xiàn)，個(gè)人主動(dòng)地進(jìn)行身體和心理的調(diào)養(yǎng)貫穿整個(gè)著作的始終，即強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主觀(guān)能動(dòng)性。如在看待人身與精神的關(guān)系問(wèn)題上，《太平經(jīng)》指出“人有一身，與精神常合并也。形者乃主死。精神者乃主生、常合即吉，去則兇；無(wú)精神則死，有精神則生，常合即為一，可以長(zhǎng)存也。常患精神離散，不聚于身中。反令使隨人念而游行也”。由這些養(yǎng)生觀(guān)點(diǎn)不難發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)重視心理意識(shí)的運(yùn)用。河上公在《太平經(jīng)》的基礎(chǔ)上對(duì)養(yǎng)生思想有了進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)和闡述“：……貪好，則傷精失明。好聽(tīng)五音，則和氣去心，……人嗜五味，則亡失于道味。人精神好安靜，馳騁呼吸，精神散亡……”另外，他的這種養(yǎng)生思想理論逐漸的運(yùn)用到導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)方面，形成了有意識(shí)的對(duì)心理進(jìn)行調(diào)養(yǎng)，或者通過(guò)控制本體感覺(jué)來(lái)控制心理。

3.3儒家導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化的文化特征道家思想對(duì)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了巨大的作用，同時(shí)，中國(guó)文化的另一個(gè)源頭———儒家思想對(duì)導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)的影響也不可低估。儒家思想非常重視精神調(diào)養(yǎng)，倡導(dǎo)合理的飲食衛(wèi)生，注重身體的保養(yǎng)。要求人們以“禮”為原則，規(guī)定在社會(huì)允許的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)自己的欲望，不可有過(guò)分的要求，最好減少對(duì)于物質(zhì)的欲望。同時(shí)要合理安排生活，起居有時(shí)，勞逸適度，飲食有節(jié)，講究衛(wèi)生，并根據(jù)四時(shí)不同合理的安排食物。儒家雖然并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的養(yǎng)生典籍著作，但仍可以從《論語(yǔ)》、《禮記》、《孔子家語(yǔ)》等文獻(xiàn)所記錄的孔子言行和其價(jià)值取向里面中感受到他關(guān)注生命、重視修養(yǎng)、崇尚健康的思想。對(duì)其主要著作進(jìn)行歸納總結(jié)后，也不難發(fā)現(xiàn)儒家導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)所具有的獨(dú)特性特征。

3.3.1人社合一特征與佛家的出世思想不同，孔子要求人們積極地入世，這也是中國(guó)現(xiàn)實(shí)主義的文化的源頭?？鬃映浞挚隙ㄕJ(rèn)識(shí)人的客觀(guān)存在，并且最大限度的對(duì)身體加以保養(yǎng)，對(duì)心理加以關(guān)懷。“天地之心”“天地之德”“陰陽(yáng)之交”“五行之秀氣”強(qiáng)調(diào)“天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣”。[9]由此可見(jiàn)，孔子對(duì)于生命的高度重視?！吧眢w發(fā)膚，受之以父母，不敢毀傷，孝之始也”孔子的這種思想直接影響到他對(duì)身體的保養(yǎng)和珍愛(ài)?？鬃訉?duì)于生命的高度重視促使儒家養(yǎng)生思想的形成，并且被逐漸的擴(kuò)展到導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域。在以后的眾多導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)家中，其中有許多將導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)作為修身的方法?！叭松绾弦弧笔侨寮覍?dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化的一個(gè)重要內(nèi)容，并且影響到了導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)的價(jià)值取向?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?；先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”。這里首先強(qiáng)調(diào)了人是社會(huì)的一部分，人的社會(huì)價(jià)值體現(xiàn)必須通過(guò)修身的方法來(lái)解決。而修身貴在“正心”，正心同時(shí)修要“正形”。這種思想理論對(duì)于導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)的規(guī)范化，制度化，傳承方式影響深遠(yuǎn)。儒家導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化的這種特征與現(xiàn)代健康指出的人的社會(huì)適應(yīng)能力不謀而合。

3.3.2重修品德特征“智者樂(lè)，仁者壽”。儒家養(yǎng)生首先重視道德修養(yǎng)，認(rèn)為仁德之人必定長(zhǎng)壽。這是因?yàn)橐浴叭省焙汀袄怼彼_定的道德內(nèi)容，使人們的行為方式和心理特征都符合社會(huì)特征，能夠做到胸懷坦蕩蕩，不憂(yōu)不懼?？鬃訉?duì)“智者”、“仁者”進(jìn)一步分析指出“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；智者動(dòng)，仁者靜”。意思是說(shuō)：有學(xué)問(wèn)的人，好像水一樣，不停地流動(dòng)，不斷前進(jìn)，前途無(wú)量；有仁德的人，好像巍峨的高山一樣，莊嚴(yán)肅穆，巍然屹立。為人們樹(shù)立起榜樣。而這樣的結(jié)果，有學(xué)問(wèn)的人，時(shí)時(shí)會(huì)享受知識(shí)帶來(lái)的樂(lè)趣；仁德的人更能長(zhǎng)壽。“故仁人之士之所以多壽者，外無(wú)貪而內(nèi)心靜，心平和而不失中心”?？鬃拥倪@種“仁”的養(yǎng)生思想擴(kuò)展到導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域，要人們對(duì)自然界同樣抱有“仁”的態(tài)度，這對(duì)于導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化中所追求的“天人合一”就有明顯的方法論基礎(chǔ)。同時(shí)“禮”對(duì)于體育養(yǎng)術(shù)的規(guī)格、內(nèi)容、傳承方式起到了很好的指導(dǎo)作用。儒家思想除了重視通過(guò)道德培養(yǎng)來(lái)養(yǎng)生外，同時(shí)非常重視心理調(diào)節(jié)在養(yǎng)生中的重要作用。子曰“：君子居之，何陋之有”，“飯蔬食、飲水，曲肱而枕之，樂(lè)也在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”顯示了孔子樂(lè)觀(guān)向上的健康心理。孔子主張：不怨天，不尤人；在家無(wú)怨，在邦無(wú)怨。指出要以積極的心態(tài)來(lái)面對(duì)人生中面臨的困難?？鬃拥倪@種思想對(duì)于傳統(tǒng)養(yǎng)生術(shù)中的導(dǎo)引、存思、坐忘都有良好的指導(dǎo)作用。

3.3.3養(yǎng)練結(jié)合特征儒家思想的另一代表人物荀子對(duì)于儒家導(dǎo)引運(yùn)動(dòng)文化貢獻(xiàn)很大。“扁（遍）善之度，以治氣養(yǎng)生，則身后彭祖，以修身自強(qiáng)，則名配堯、禹……食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾”。意思是說(shuō)，一個(gè)人如果遵循禮義，處處行善，以此治氣養(yǎng)生，其壽命就可以超過(guò)號(hào)稱(chēng)活了八百歲的彭祖；以此修身養(yǎng)性，其名聲可與堯、舜、禹等大圣賢并列。由此可以看出荀子“修身自強(qiáng)”“，治氣養(yǎng)氣”的思想主張。荀子指出：養(yǎng)氣的關(guān)鍵在于治心，心能治則氣能養(yǎng)。“一團(tuán)正氣，一片丹心“”心正氣順”等理論揭示了荀子對(duì)于治心的重視。荀子的正心思想與之前的管子不謀而合，認(rèn)為心的活動(dòng)保持正道，九竅就可以按照常規(guī)工作，能進(jìn)入到和靜之境界?！梆B(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病。養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全?！薄梆B(yǎng)備”既指營(yíng)養(yǎng)充足，也指養(yǎng)生有道，即養(yǎng)生方法完備；“動(dòng)”既指勤勞，又指經(jīng)常注意運(yùn)動(dòng)。也就是說(shuō)，一個(gè)營(yíng)養(yǎng)充足，養(yǎng)生有道，又經(jīng)常進(jìn)行身體活動(dòng)的人，老天爺也不容易使他生?。幌喾?，若忽略養(yǎng)生，而又缺少身體活動(dòng)的人，老天爺也難以使他健全。不注意養(yǎng)生的人，會(huì)“寒暑未薄而疾，襖怪(自然災(zāi)害)未至而兇”。荀子還列舉了“安燕而血?dú)獠欢?，勞倦而容貌不枯”的例子，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)勤勞健身的重要性。從醫(yī)學(xué)科學(xué)觀(guān)點(diǎn)看，在重視精神養(yǎng)護(hù)的同時(shí)，注重形體鍛煉的“動(dòng)養(yǎng)”較之單純的“靜養(yǎng)”要積極的多，其功效也更為顯著。所以說(shuō)荀子“動(dòng)練”原則的提出，使我國(guó)古代養(yǎng)生文化的發(fā)展日臻完善，荀子的“靜養(yǎng)動(dòng)練”思想是我國(guó)古代養(yǎng)生思想中的精華。這種思想不但具有心理健康的內(nèi)容，更以一種健康的內(nèi)容出現(xiàn)，即重視形體，又重視心理。

第4篇：儒家思想的主要特征范文

任何社會(huì)的法律都是為了維護(hù)并鞏固其社會(huì)制度和社會(huì)秩序而制定的，中國(guó)古代法律也不例外。它與風(fēng)俗習(xí)慣有著密切的聯(lián)系，維護(hù)當(dāng)時(shí)的制度和道德、倫理等價(jià)值觀(guān)念，反映了一定時(shí)期、一定社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，竭力維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益。瞿同祖先生在其大作《中國(guó)法律和中國(guó)社會(huì)》中詳細(xì)地闡述了產(chǎn)生這一法律的社會(huì)背景，研究并分析了中國(guó)古代法律的基本精神和主要特征，揭示了法律的意義和作用。通過(guò)他的分析，我們可以清晰地看到中國(guó)古代法律的發(fā)展脈絡(luò)，了解其演變的規(guī)律和不同階段的基本特色，由表及里，由現(xiàn)象到本質(zhì)，深入了解其實(shí)質(zhì)。

中國(guó)古代法律的主要特征表現(xiàn)在家族主義和階級(jí)概念上。這兩者是儒家意識(shí)形態(tài)的核心和中國(guó)社會(huì)的基礎(chǔ)，也是中國(guó)法律所著重維護(hù)的社會(huì)制度和社會(huì)秩序。中國(guó)歷代法制都明確限定了人們?cè)谏鐣?huì)以及家族內(nèi)的身份等級(jí)，并且無(wú)論刑事、民事、訴訟、行政諸多方面都與這種身份等級(jí)密切相關(guān)。瞿先生花費(fèi)了大量筆墨分析了家族、婚姻和社會(huì)階級(jí)，揭示了其和法律的相互作用，相互影響，突出了儒家思想對(duì)法律的深刻影響，我個(gè)人覺(jué)得這一部分寫(xiě)得最為精彩，給我留下了深刻的印象，讓我看到了古代中國(guó)社會(huì)法律的發(fā)展軌跡，了解了古代中國(guó)家國(guó)一體的牢固格局，明白了當(dāng)代中國(guó)某些法律制度和社會(huì)制度的歷史緣由……

與歐洲社會(huì)早期國(guó)家產(chǎn)生不同，在中國(guó)國(guó)家的形成過(guò)程中，血緣的聯(lián)系非但沒(méi)有被打破，反而愈加緊密，宗族成為政治結(jié)構(gòu)的主要單位，穩(wěn)固宗族關(guān)系是政治生活的重要內(nèi)容。早在

西周時(shí)期就確定了以男性為中心的宗法制血緣關(guān)系網(wǎng)并根據(jù)了尊卑、親疏、遠(yuǎn)近程度不同，確定了“五服”制度，因此喪服不僅是簡(jiǎn)單的服喪衣飾，更主要是確定親屬之間關(guān)系和等級(jí)的標(biāo)志。中國(guó)家族主義的主要特點(diǎn)體現(xiàn)在其父權(quán)本位上?！案笧樽泳V”，父對(duì)子孫擁有至高無(wú)上的絕對(duì)權(quán)力，對(duì)子孫有支配和懲罰的權(quán)力，不僅對(duì)子孫的日常生活加以嚴(yán)格限制（如婚姻等大事也要由父所決定），甚至對(duì)子孫有生殺予奪的權(quán)力，正所謂“父要子亡，子不得不亡”，法律對(duì)此種行為一般都會(huì)網(wǎng)開(kāi)一面，從輕甚至不用追究責(zé)任。子孫對(duì)父母要絕對(duì)服從，不許忤逆、違背父母，不然會(huì)被法律、社會(huì)當(dāng)成罪人?！靶倘?，罪莫重于不孝”、“五刑之屬三千，最莫大于不孝”，對(duì)于父母等至親尊長(zhǎng)的不孝行為，歷來(lái)被當(dāng)作罪大惡極的事情，法律都要對(duì)其加以嚴(yán)厲懲罰，隋朝確立的“十惡”中有一類(lèi)是被認(rèn)為嚴(yán)重侵犯家長(zhǎng)權(quán)的，如惡逆、不孝、不睦、不義（部分），內(nèi)亂等，這些罪行都要受到嚴(yán)厲打擊，一律不得被普通的大赦所赦免，所謂“常赦所不原”。而且貴族官員犯有這些罪行，也不得援引八議、收贖之類(lèi)的特權(quán)來(lái)逃避刑罰，從中可以看出父的絕對(duì)權(quán)威。“為親者諱”，儒家認(rèn)為父子之間應(yīng)該互相隱瞞犯罪，不應(yīng)互相告發(fā)，這才算“直”，這種“直”當(dāng)然是超乎法律之上，是以家族為本位的宗法制原則為準(zhǔn)繩的。不過(guò)，在法律上，父告子是可以從輕甚至不用承擔(dān)責(zé)任的，而子一般是不能告父的，不然會(huì)受到嚴(yán)厲懲罰，就算所告是實(shí)情，也要接受懲罰。……講到家族，不可避免地要談到婚姻，因?yàn)榛橐鍪羌易宓那疤岷突A(chǔ)，“婚禮者，禮之本也?！倍橐龅哪康膭t被認(rèn)為是“將合二姓之好，上以事宗廟，下以繼后世也”，婚姻主要是被作為可以祭祀祖先、延續(xù)后代的手段?；橐鲆话闶恰案改钢?，媒妁之言”，而且基于血緣、等級(jí)和特殊事件等設(shè)定了許多限制，如同姓不婚等，婚姻的締結(jié)一般都要經(jīng)過(guò)繁縟的程序。“夫?yàn)槠蘧V”，夫就如同是妻的家長(zhǎng)，對(duì)其行為負(fù)責(zé)，要求妻對(duì)夫百依百?gòu)模瑳Q不能有半點(diǎn)怠慢，夫也可以納妾，甚至可以以“七出”單方面解除婚姻，休棄妻子（雖然有“三不去”對(duì)夫單方面休妻的限制，但是夫休妻的權(quán)利還是很大）。妻對(duì)夫的毆打等侵害行為，只能默默忍受，不能付諸訴訟，更不能加以反抗，否則會(huì)受到嚴(yán)厲懲罰，就算侵害嚴(yán)重甚至造成死亡等，夫也會(huì)照凡人有所減罪；而妻對(duì)夫的侵害行為卻要受到更為嚴(yán)厲的懲罰，妾?jiǎng)t會(huì)受到更加嚴(yán)重的懲罰?？傊?，妻妾對(duì)夫要絕對(duì)服從，勤懇祭祀祖先，延續(xù)后代，才可以免遭被休棄的命運(yùn)——隨著社會(huì)的發(fā)展和法律的健全，父子、夫妻的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系有了一步一步的改變，當(dāng)代社會(huì)不會(huì)再?gòu)?qiáng)調(diào)父權(quán)、夫權(quán)的絕對(duì)權(quán)威，也不會(huì)在法律里規(guī)定“父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，父子、夫妻更多是平等、互相扶助。但是，家族主義、父權(quán)夫權(quán)思想在當(dāng)代還是有一定影響。在許多農(nóng)村，重男輕女、暴力干涉婚姻等現(xiàn)象依然存在，這些都是幾千年來(lái)家族主義、父權(quán)夫權(quán)思想的痕跡。為此，有關(guān)法律規(guī)定了男女平等、婚姻自由等條文，以次來(lái)削弱家族主義、父權(quán)夫權(quán)思想的勢(shì)力。

歐洲社會(huì)早期國(guó)家權(quán)力的形成主要是循著經(jīng)濟(jì)發(fā)展的路徑，而中國(guó)的國(guó)家權(quán)力是通過(guò)政治性的集權(quán)方式得以形成的，所以統(tǒng)治階級(jí)更加注重王權(quán)的鞏固，建立了君主專(zhuān)制制度。儒家便是維護(hù)這一制度的“忠實(shí)奴仆”，儒家向往禮制 ，“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非也?！保ā抖Y記•曲禮》）“名位不同，禮亦異數(shù)”（《左傳》莊公十八年）荀子說(shuō)得更明白：“故先王案為之，制禮義以分之，使貴賤之等、長(zhǎng)幼之差、能不能之分，皆使人載其事而得其宜?！保ā盾髯?#8226;禮論》），禮成為早期國(guó)家劃分并確定社會(huì)成員尊卑貴賤地位及其相應(yīng)權(quán)利義務(wù)關(guān)系的基本依據(jù)?！靶蛏舷拢说酪病保ā栋谆⑼ǖ抡摗肪硪唬抖Y樂(lè)》）統(tǒng)治階級(jí)通過(guò)法律在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、宗教、婚姻家庭、倫理道德等一切重要領(lǐng)域建構(gòu)了一套貴賤有等、上下有序，極具嚴(yán)肅性和威嚴(yán)性的規(guī)范體系。統(tǒng)治者將社會(huì)成員劃分為天子、諸侯、各級(jí)貴族、平民以至賤民等階級(jí)，不同階級(jí)在社會(huì)中有不同的地位，各異的權(quán)利義務(wù)，權(quán)利從天子遞減，義務(wù)則是從天子遞增，權(quán)利義務(wù)并不對(duì)等。不同等級(jí)的人應(yīng)遵循不同的生活方式規(guī)定，服裝、飲食、房舍、輿馬等都有嚴(yán)格的限制， "見(jiàn)其物而知貴賤。"（《新書(shū)》卷一，《服疑》。君主在整個(gè)社會(huì)中處于最高地位，對(duì)臣民擁有根本性權(quán)威，“君要臣死，臣不得不死”，君主對(duì)臣民生殺予奪的權(quán)利是毋庸質(zhì)疑的。臣民對(duì)君主要絕對(duì)服從，任何時(shí)候都要為君主著想，不得侵犯君主的權(quán)威，否則會(huì)成為“十惡不赦”的罪人，逃不了嚴(yán)厲的刑罰。地位高的階級(jí)一般都能享受特權(quán)（如“八議”制度等），而且能支配、統(tǒng)治地位低的階級(jí)，對(duì)地位低的階級(jí)的侵害行為一般也能較凡人減等，而且可以以贖官法、官當(dāng)法等逃避法律的懲罰，而地位低的階級(jí)承擔(dān)了大量的義務(wù)，對(duì)地位高的階級(jí)惟命是從，不得侵害他們的權(quán)利，不然等待他們的只能是嚴(yán)刑竣法。不同階級(jí)一般也不允許通婚，所謂“門(mén)當(dāng)戶(hù)對(duì)”是基本準(zhǔn)則，特別是地位高的女方不得嫁給地位低的男方，不然會(huì)受到社會(huì)的唾棄。等級(jí)一般是世襲的，特權(quán)階級(jí)永遠(yuǎn)是特權(quán)階級(jí)，而賤民階級(jí)只能世世代代做牛做馬，不可能成為特權(quán)階級(jí),而且，不同種族中也有不平等，特別是在少數(shù)民族統(tǒng)治中國(guó)時(shí)，這種不平等的情形異常顯著，人民都被劃分為層次井然的階級(jí)，無(wú)論政治、法律及社會(huì)各種待遇都依其順序而定其高低…… 幾千年過(guò)去了，中國(guó)法律得到了健全和完善，許多不合時(shí)宜的法律制度都已剔除，法律向著平等、公平的方向發(fā)展，但是，儒家思想在中國(guó)還是根深蒂固，階級(jí)觀(guān)念還是在不少人心目中存在，有些官員自以為是特權(quán)階級(jí)，整天魚(yú)肉百姓，凌駕于百姓之上，而且官官相衛(wèi)，形成了新時(shí)期的官僚集團(tuán)，而百姓竟以為自己是弱者，不敢加以反抗，更不用說(shuō)維護(hù)自己的利益。而且，“世襲制”也沒(méi)有完全消失，市長(zhǎng)的兒子再差也能當(dāng)個(gè)官，而百姓想當(dāng)官卻要費(fèi)勁周折，這樣，真正的英雄只能無(wú)用武之地。悲哀！法律究竟應(yīng)該如何解決這個(gè)問(wèn)題呢？怎樣才能真正做到“平之如水”呢？我想最重要的是在執(zhí)法過(guò)程中和社會(huì)活動(dòng)中都要剔除階級(jí)觀(guān)念，真正做到法律、社會(huì)面前人人平等，給以公平的機(jī)會(huì)，則真正的平等指日可待。

儒家成功地將家族主義和階級(jí)概念統(tǒng)一起來(lái)，在儒家心目中，家族和社會(huì)身份是禮的核心，也是儒家所鼓吹的社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。家是國(guó)的基礎(chǔ)，國(guó)是家的延伸，建立了以“親親”、“尊尊”為中心的不平等但有序列的社會(huì)格局，強(qiáng)調(diào)了君父的絕對(duì)權(quán)威，構(gòu)建了家國(guó)一體的牢固格局，這種格局維系了幾千年，成為各個(gè)朝代的社會(huì)基礎(chǔ)。直到現(xiàn)在，我們似乎還可以窺見(jiàn)其痕跡，國(guó)人的家國(guó)觀(guān)念還是很濃重，這或許也是一件好事。

第5篇：儒家思想的主要特征范文

[關(guān)鍵詞]成仙得道；忠孝仁義；善惡承負(fù)；誠(chéng)信不欺；建筑風(fēng)水

[作者簡(jiǎn)介]張明義，鄖陽(yáng)師范高等專(zhuān)科學(xué)校副教授。湖北十堰442000

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-06　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1672-2728《2010》01-0012-03

武當(dāng)山在春秋至漢代末期，已是古代宗教重要的活動(dòng)場(chǎng)所，許多達(dá)官貴人到此修煉。漢末至南北朝時(shí)，由于社會(huì)動(dòng)蕩，數(shù)以百計(jì)的士大夫或辭官不仕、或棄家出走，云集武當(dāng)辟谷修道。同時(shí)，出現(xiàn)了有關(guān)真武的經(jīng)書(shū)。隋唐時(shí)期，武當(dāng)?shù)缊?chǎng)得到封建帝王的推崇，促進(jìn)了武當(dāng)?shù)澜痰陌l(fā)展。宋元時(shí)，由于封建統(tǒng)治者極力推崇和宣揚(yáng)武當(dāng)真武神，使真武神的神格地位不斷提高，“以武當(dāng)山為本山，以信仰真武一玄武，重視內(nèi)丹修煉，擅長(zhǎng)雷法及符篆禳，強(qiáng)調(diào)忠孝倫理、三教融合為主要特征”的武當(dāng)?shù)澜套罱K形成，并隨之呈現(xiàn)出二百多年的鼎盛局面。作為中國(guó)道教的一個(gè)重要流派，武當(dāng)?shù)澜痰慕汤?、教義與中國(guó)道教的教理、教義同出一轍，同時(shí)又有著自己的鮮明特性。而作為一種土生土長(zhǎng)的宗教，道教與儒家在倫理思想方面歷來(lái)相反相成、互抗互補(bǔ)?！暗澜淌侵袊?guó)傳統(tǒng)思想儒道兩家思想相結(jié)合的宗教?！澜獭Q(chēng)為，道教，并不僅僅因?yàn)樗汀兰摇兄芮械穆?lián)系，而且也因?yàn)樗且环N‘道德教化’以‘致太平’深受儒家思想影響的宗教?！本蛡惱硭枷攵裕洚?dāng)?shù)澜桃嗌钍苋寮宜枷胗绊?，它將儒家綱常與成仙信仰緊密結(jié)合，突出“忠孝仁義”，宣揚(yáng)“善惡承負(fù)”，提倡“誠(chéng)信不欺”，并假神道設(shè)教，以“真武神”的威力驅(qū)使信徒去奉行其倫理道德。與此相應(yīng)，武當(dāng)山道教建筑的風(fēng)水格局，也深刻體現(xiàn)出儒家宗法等級(jí)倫理觀(guān)念?，F(xiàn)將筆者在武當(dāng)?shù)澜虃惱硭枷敕矫娴难芯砍晒C述如下，以資探討。

道教是華夏文明中土生土長(zhǎng)的宗教，它在“仙道貴生，無(wú)量度人”《《度人經(jīng)》》的教義思想主導(dǎo)下，踐行和光同塵、濟(jì)世利人的教化。將“長(zhǎng)生貴生”、“成仙得道”作為廣大教徒的最高信仰追求。作為道教的重要支派，武當(dāng)?shù)澜桃矠樾磐絺兠枥L了一個(gè)“福壽康寧、成仙得道”的人生境界和理想目標(biāo)，這一人生理想可分為兩個(gè)層次：第一個(gè)層次是通過(guò)修煉達(dá)到長(zhǎng)生久視、福壽康寧、逍遙達(dá)觀(guān)的人生境界；第二個(gè)層次是通過(guò)修煉實(shí)現(xiàn)無(wú)疾而終、坐化升天、進(jìn)入天堂的成仙目標(biāo)?！案劭祵?，成仙得道”的人生理想，匯集了武當(dāng)?shù)澜绦磐綄?duì)自身價(jià)值、人性?xún)?nèi)涵以及擺脫外界束縛取得個(gè)性自由等的美好向往和價(jià)值取向。為了這一理想得到實(shí)現(xiàn)，武當(dāng)?shù)澜虒ⅰ澳降烂鞯?，苦行修煉”、“符咒做法，祛禍免?zāi)”、“欲修仙道，先修人道”等貫徹于全部教化過(guò)程中。首先，武當(dāng)?shù)澜桃浴靶煺嫖渖系邸鼻灿?、修煉?nèi)丹的經(jīng)歷，教化信徒只有慕道明道、苦行修煉，才能實(shí)現(xiàn)學(xué)道修道的理想目標(biāo)。其次，武當(dāng)?shù)澜淘O(shè)計(jì)了許多套畫(huà)符念咒、齋醮科儀的法事活動(dòng)，為人祈福，祛禍免災(zāi)，以滿(mǎn)足人們的精神需求，早曰實(shí)現(xiàn)“福壽康寧”乃至“成仙得道”的人生理想。最后，武當(dāng)?shù)澜讨鲝垺叭讼傻老热说馈?。“全于人道”，主要是做到忠孝仁義、行善積德、誠(chéng)信不欺，只有修好人道，才能福壽康寧，成仙得道。

武當(dāng)?shù)澜套运未蔀榈澜桃粋€(gè)支派開(kāi)始，就非常強(qiáng)調(diào)忠孝仁義。因?yàn)樗未讨炖韺W(xué)興盛繁榮，理學(xué)所推崇的忠君孝親、仁義道德等思想，亦受到道教思想家的重視。如宋代流行的真武經(jīng)典《北極真武普慈度世法懺》《北極真武佑圣真君禮文》

“天道承負(fù)”，即相信天道有循環(huán)、善惡有承負(fù)，是道教的傳統(tǒng)教義之一。在“承負(fù)”之說(shuō)中，道教還極力宣揚(yáng)現(xiàn)世的善惡報(bào)應(yīng)。武當(dāng)?shù)澜绦纬珊?，繼承發(fā)展了早期道教善惡承負(fù)和現(xiàn)世報(bào)應(yīng)的教義。例如

“誠(chéng)信”本是儒家倫理思想的重要概念與核心范疇，是儒家一貫提倡并力求踐履的道德原則和行為規(guī)范。道教形成之初，就把儒家的“誠(chéng)信”思想引入了道教，作為道教徒修煉的教理教義。武當(dāng)?shù)澜逃谒未纬珊?，繼承發(fā)展了早期道教和儒家的“誠(chéng)信”倫理思想，認(rèn)為“誠(chéng)信”是人與神溝通的橋梁，道士作法要講“誠(chéng)信”，世俗階層要實(shí)現(xiàn)自己的功利目的也必須“誠(chéng)信”，強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)信”既是學(xué)道修道的基礎(chǔ)，也是做人做事的根本。具體而言，主要

有這么幾點(diǎn)：第一，有關(guān)“真武”神的經(jīng)典，都非常注重對(duì)“誠(chéng)信”的宣揚(yáng)。如《玄天上帝啟圣錄》卷一講述的“辭親幕道”和“悟杵成針”等故事，都強(qiáng)調(diào)正心誠(chéng)意、虔誠(chéng)修煉才能得道成仙，“真武”即是誠(chéng)信的表率。武當(dāng)?shù)澜探?jīng)典還認(rèn)為“心誠(chéng)則靈”，這在《玄天上帝啟圣錄》的記載中不乏其例。與此相反，虛偽欺詐不僅得不到“真武”神保佑，還會(huì)受到“真武”神的懲罰，如《玄天上帝啟圣錄》卷八記載的“假燭燒塵”故事。第二，武當(dāng)?shù)澜滩坏诘澜?jīng)中大力宣揚(yáng)誠(chéng)信受賞、欺詐遭罰的教義，而且在宮觀(guān)建筑、匾額楹聯(lián)等武當(dāng)文化中對(duì)之也多有體現(xiàn)。如黃龍洞的對(duì)聯(lián)，上聯(lián)是“誠(chéng)意可格土德厚”，下聯(lián)是“心正自然地道興”，橫批是“神之最靈”。第三，武當(dāng)清微道派把“正心誠(chéng)意”作為行雷法的根本。法師或施法者在齋醮科儀等各種法事活動(dòng)中，心要正、意要誠(chéng)，以通過(guò)“存想”遙想出一派天界意境，化凡塵為神界，化己身為神靈，從而具備不可思議之神力。

假神道設(shè)教，以“神”的威力驅(qū)使信徒去奉行其教理、教義，是包括武當(dāng)?shù)澜淘趦?nèi)的中國(guó)道教之倫理思想的鮮明特征。武當(dāng)?shù)澜坦┓畹闹魃袷恰罢嫖洹?，傳說(shuō)中武當(dāng)山即是“真武”修道升天的地方?！罢嫖洹痹麨椤靶洹保溆蓙?lái)古籍的說(shuō)法不一。古人是把“玄武”視為司命之神、北方之神、水神等加以崇拜的。宋大中祥符五年《1012年》，宋真宗為避諱改稱(chēng)“玄武”為“真武”。天禧二年《1018年》，宋真宗封“真武”為“靈應(yīng)真君”。自此，“玄武”由“四象”、”龜蛇”等自然之神正式上升為道教神將等人格之神，并常受玉帝、太上老君、紫微大帝遣派下界收斷妖魔。這在《武當(dāng)?？傉婕贰缎焐系蹎⑹ヤ洝贰对继熳鹫f(shuō)北方真武經(jīng)}等宋代道經(jīng)中多次被提及。隨著“真武”神格的提升，其倫理功能日漸強(qiáng)化。筆者認(rèn)為“真武”神具有以下幾個(gè)方面的倫理功能：《1》錄善罰惡?！罢嫖洹鄙衩鞑烨锖?、錄善罰惡，它告誡人們：舉頭三尺有神靈!不應(yīng)妄做邪念，而應(yīng)克己節(jié)欲、廣積陰德，眾善奉行、諸惡莫做?！?》奉勸誠(chéng)信?！罢嫖洹笔撬久?，又是“治世福神”，掌管著人們的生死壽夭、吉兇禍福等。人們?nèi)粝蛲L(zhǎng)壽不老、榮華富貴，就應(yīng)誠(chéng)實(shí)守信并虔誠(chéng)供奉“真武”神，以祈求它實(shí)現(xiàn)自己的理想與愿望。《3》提倡孝道。“真武”神的這一功能主要體現(xiàn)在

第6篇：儒家思想的主要特征范文

一、西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解

首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實(shí)上，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

1.對(duì)中國(guó)哲學(xué)的否定態(tài)度

在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括中國(guó)哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來(lái)，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱(chēng)作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德?tīng)柊嘣谒苡杏绊懙摹墩軐W(xué)史教程》中就完全沒(méi)有關(guān)注到中國(guó)哲學(xué)。在他看來(lái)，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個(gè)世紀(jì)以來(lái)有些變化：開(kāi)始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的描述和解釋?zhuān)貏e是在對(duì)世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開(kāi)始有意識(shí)地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開(kāi)始縮小對(duì)哲學(xué)史理解的范圍。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說(shuō)并不意味著存在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的正確理解，而是說(shuō)，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，脫離了中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境或背景。黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評(píng)論家指出的，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種解釋是錯(cuò)誤的。我在后面將指出，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國(guó)哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來(lái)，中國(guó)人不可能有形而上學(xué)的或超驗(yàn)的思想，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對(duì)精神在歷史中的一部分，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。

我認(rèn)為，如今已經(jīng)很少有哲學(xué)家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無(wú)疑問(wèn)，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解之中。我想提出的對(duì)這個(gè)判斷的一個(gè)證明，就是中國(guó)哲學(xué)在西方大學(xué)哲學(xué)系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國(guó)家的大學(xué)中很少把中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，看作哲學(xué)系的組成部分。大多數(shù)講授中國(guó)哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的教師可能會(huì)是在與宗教或文化研究相關(guān)的系或研究所里，比如宗教學(xué)系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學(xué)研究、東方哲學(xué)研究、哲學(xué)研究等，作為中國(guó)大學(xué)哲學(xué)系的組成部分。

2.對(duì)中國(guó)哲學(xué)的積極態(tài)度

引人注目的是，對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)生興趣的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。他們相信，中國(guó)哲學(xué)中有一些東西值得西方哲學(xué)家去學(xué)習(xí)，這在當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是在后現(xiàn)代哲學(xué)）中變得比較流行。我認(rèn)為，一般而言，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。

歷史地說(shuō)，西方人對(duì)中國(guó)以及中國(guó)哲學(xué)的興趣從中世紀(jì)就開(kāi)始了?？梢岳斫猓瑢?duì)西方的先輩來(lái)說(shuō)，遠(yuǎn)離他們國(guó)土的中國(guó)大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對(duì)中國(guó)的一切都非常好奇，對(duì)到中國(guó)的傳教士帶回的中國(guó)物件和中國(guó)哲學(xué)也很感興趣。在18—19世紀(jì)，當(dāng)時(shí)的許多貴族家庭非常時(shí)興有一間特別的中國(guó)房間，用來(lái)自中國(guó)的絲綢或繪畫(huà)裝飾這個(gè)房間。在18世紀(jì)的法國(guó)，知識(shí)分子中也有一種潮流，就是談?wù)撝袊?guó)和中國(guó)文化，引用一些對(duì)中國(guó)經(jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國(guó)孤兒》（1755）就是對(duì)中國(guó)元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認(rèn)為，這些知識(shí)分子對(duì)中國(guó)文化的心態(tài)主要是對(duì)新奇之物的好奇，而不是他們認(rèn)為有必要關(guān)心中國(guó)哲學(xué)。不過(guò)，西方人了解中國(guó)和中國(guó)哲學(xué)總比忽視或否定要好得多。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學(xué)家非常希望能夠從中國(guó)哲學(xué)中學(xué)習(xí)到許多東西，用以支持他們的哲學(xué)理論，或者是拯救危機(jī)和沖突中的西方哲學(xué)。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國(guó)著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來(lái)信后，更加確信了這個(gè)信念。白昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國(guó)》（2004）一書(shū)中描述了這個(gè)過(guò)程：“當(dāng)時(shí)，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識(shí)，因?yàn)樗c伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時(shí)，他收到了萊布尼茲對(duì)二進(jìn)制的描述，因此白昔對(duì)這兩種二進(jìn)制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因?yàn)殛庩?yáng)圖的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動(dòng)，就成了萊布尼茲二進(jìn)位制的排列。白昔確信，陰陽(yáng)圖就代表了二進(jìn)位制，1701年他把這寫(xiě)信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點(diǎn)?！捎谌R布尼茲相信存在一種中國(guó)算法，因此二進(jìn)位制與陰陽(yáng)圖之間的聯(lián)系就對(duì)萊布尼茲關(guān)于中國(guó)的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個(gè)發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國(guó)的智慧超過(guò)了近代中國(guó)，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國(guó)語(yǔ)言背后的理性結(jié)構(gòu)?！保≒P116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系。由此可以得知，萊布尼茲的二進(jìn)位思想的確是西方哲學(xué)與中國(guó)思想交流的結(jié)果。

海德格爾也是意識(shí)到中國(guó)思想對(duì)西方哲學(xué)具有重要意義的哲學(xué)家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國(guó)哲學(xué)中的道家思想。他與中國(guó)哲學(xué)家蕭詩(shī)毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個(gè)工作沒(méi)有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩(shī)毅寫(xiě)道：“有一次，海德格爾本人曾對(duì)他的德國(guó)朋友說(shuō)，通過(guò)從事對(duì)老子思想以及孔孟思想的工作，他學(xué)到了許多東方的思想。”（P93）

更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家喜歡從中國(guó)古代哲學(xué)中尋找他們的思想資源?；舸缶S（DavidHull）在他論述現(xiàn)代中國(guó)與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國(guó)的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明：“傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)包含的思想資源可以回答關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭(zhēng)所表現(xiàn)出來(lái)的某些問(wèn)題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說(shuō)成是‘前現(xiàn)代的’）中國(guó)思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認(rèn)為德里達(dá)的延異概念以及無(wú)法由表達(dá)真理的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)所掌握的東西所具有的首要性觀(guān)念，對(duì)道家和儒家思想都是核心概念?！保≒512）

毫無(wú)疑問(wèn)，逐漸關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。我認(rèn)為這對(duì)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間在不遠(yuǎn)的將來(lái)相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們?cè)u(píng)價(jià)這種前景之前，應(yīng)當(dāng)清楚中國(guó)哲學(xué)這個(gè)詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個(gè)概念。

二、兩種“中國(guó)哲學(xué)”概念

西方哲學(xué)家通常認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是指古代中國(guó)的哲學(xué)。在這種意義上，他們把中國(guó)哲學(xué)就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當(dāng)代社會(huì)中活生生的觀(guān)念。從當(dāng)代的觀(guān)點(diǎn)看，這種理解完全錯(cuò)了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國(guó)哲學(xué)”概念：一種是古代的中國(guó)哲學(xué)，一種是當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。

1.古代的中國(guó)哲學(xué)

大多數(shù)西方哲學(xué)家都熟悉古代中國(guó)哲學(xué)中的某些概念，至少他們認(rèn)為是熟悉的，但實(shí)際上存在很多混淆。我認(rèn)為，第一個(gè)也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國(guó)的惟一占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。這顯然不是真實(shí)的。自戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，古代中國(guó)哲學(xué)就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統(tǒng)的哲學(xué)，把其他哲學(xué)流派都斥為異端，中國(guó)哲學(xué)中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國(guó)哲學(xué)的概念很復(fù)雜；當(dāng)我們?cè)谟懻撝袊?guó)古代哲學(xué)時(shí)，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個(gè)流派或哲學(xué)家的思想。這就意味著，我們應(yīng)當(dāng)集中于不同哲學(xué)理論中的具體概念或觀(guān)念，而不是泛泛地談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)。

我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另一個(gè)混淆，就是認(rèn)為古代中國(guó)哲學(xué)是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說(shuō)，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡(jiǎn)單地說(shuō)，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國(guó)哲學(xué)史》所說(shuō)的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實(shí)世界中的道德生活，這被稱(chēng)作是入世的哲學(xué)；相反，道家的思想被稱(chēng)作出世的哲學(xué)，因?yàn)樗P(guān)注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進(jìn)入中國(guó)之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學(xué)。因此，在理解中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，重要的是要意識(shí)到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學(xué)中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時(shí)出現(xiàn)相互沖突的各種背景。

我很欣賞馮友蘭的這樣一段話(huà)，他說(shuō)，中國(guó)人并不關(guān)心宗教，這正是因?yàn)樗麄兏嗟仃P(guān)心哲學(xué)；他們不是宗教的，因?yàn)樗麄冎饕钦軐W(xué)的。馮友蘭把中國(guó)哲學(xué)的一些主要特征描述為：“大部分中國(guó)哲學(xué)家都不把知識(shí)看作某種自身具有價(jià)值的東西，所以他們并不是為了知識(shí)而尋求知識(shí)；即使是在實(shí)踐知識(shí)的情況中，它們也是直接承載著人類(lèi)的福祉，中國(guó)哲學(xué)家主要是應(yīng)用這種知識(shí)到現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，這就會(huì)直接帶來(lái)幸福，而不是被看作關(guān)于幸福的空洞討論。因此，中國(guó)人并不把著書(shū)立說(shuō)看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標(biāo)本身。大多數(shù)中國(guó)哲學(xué)流派都教導(dǎo)人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法?！保≒2）

2.當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)

我在這里想特別強(qiáng)調(diào)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)。什么是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)？我相信，大多數(shù)西方哲學(xué)家都會(huì)認(rèn)為，哲學(xué)是當(dāng)今中國(guó)的主導(dǎo)的或官方的哲學(xué)。這既是對(duì)的但又不全對(duì)。如同古代中國(guó)哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)也是很復(fù)雜的。事實(shí)上，它主要由三個(gè)部分構(gòu)成，即哲學(xué)、新儒家哲學(xué)和外國(guó)哲學(xué)研究。

的確，哲學(xué)在當(dāng)今的中國(guó)哲學(xué)界仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。、列寧主義和思想仍然對(duì)中國(guó)的哲學(xué)研究在意識(shí)形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，哲學(xué)研究中也提出了一些重要的問(wèn)題，值得我們關(guān)注。根據(jù)最近一次關(guān)于哲學(xué)在當(dāng)代社會(huì)的學(xué)術(shù)研討會(huì)的情況報(bào)道，當(dāng)前的哲學(xué)研究主要集中在三個(gè)問(wèn)題上：第一個(gè)是關(guān)于哲學(xué)中的問(wèn)題和問(wèn)題中的哲學(xué)；第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性以及對(duì)社會(huì)實(shí)踐的普遍意義。對(duì)當(dāng)今中國(guó)的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，緊迫的任務(wù)就是要處理哲學(xué)與中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性和普遍性之間的關(guān)系；第三個(gè)問(wèn)題是關(guān)于如何在今天保持哲學(xué)的創(chuàng)造性。

作為哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)有著無(wú)法歸之于古代哲學(xué)的問(wèn)題。這些問(wèn)題包括了作為一門(mén)哲學(xué)學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的合法性、中國(guó)哲學(xué)的方法論研究以及中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代的意義。

第一個(gè)問(wèn)題首先就與西方哲學(xué)有關(guān)系。在19世紀(jì)末之前，中國(guó)沒(méi)有“哲學(xué)”這個(gè)概念，它是從日文翻譯而來(lái)的。但這當(dāng)然并不意味著在古代中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)思想。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的第一本書(shū)《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（1919）是由杜威的學(xué)生在20世紀(jì)初寫(xiě)的，這被看作中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科在中國(guó)的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學(xué)的模式撰寫(xiě)的中國(guó)哲學(xué)史，把哲學(xué)思想分為幾個(gè)不同的部分，如本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和道德哲學(xué)或社會(huì)哲學(xué)。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》也是把西方哲學(xué)的模式復(fù)制到了中國(guó)思想中。這種復(fù)制的好處在于，很容易按照不同的哲學(xué)分支對(duì)歷史上的哲學(xué)文獻(xiàn)做出分類(lèi)和整理。但它的壞處也很明顯，因?yàn)樗凑胀耆煌诮?jīng)典最初方式的西方哲學(xué)方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實(shí)。這樣，中國(guó)經(jīng)典的歷史意義就會(huì)被消解掉了。對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種狀態(tài)的反思，自和馮友蘭以來(lái)就一直是中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注的問(wèn)題。最近的一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，今天的中國(guó)哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國(guó)思想和中國(guó)哲學(xué)。這是對(duì)自身哲學(xué)傳統(tǒng)的一種自我意識(shí)。但關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科地位仍然存在一些問(wèn)題，因?yàn)檫@門(mén)學(xué)科本身的確是按照西方的模式建立起來(lái)的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆皇芪鞣秸軐W(xué)的影響下去做中國(guó)哲學(xué)？這是我們面臨的首要的緊迫問(wèn)題。

中國(guó)哲學(xué)家面臨的第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史中的方法論問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)史中一直有一種解釋古代文獻(xiàn)的訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)，這被看作是研究中國(guó)哲學(xué)史文獻(xiàn)的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對(duì)先前文本的注釋?zhuān)缈鬃訉?duì)六藝的解釋。通過(guò)這樣的解釋?zhuān)鬃咏淌谒膶W(xué)生，并形成了自己的經(jīng)文學(xué)派，即“經(jīng)學(xué)”，這自漢代以后就被推崇為中國(guó)社會(huì)中的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。但事實(shí)上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題和人類(lèi)理性做出的反思和批判?！墩撜Z(yǔ)》就是這種傳統(tǒng)的一個(gè)代表。這個(gè)傳統(tǒng)被稱(chēng)作“子學(xué)”。當(dāng)我們分別反思這兩個(gè)傳統(tǒng)的時(shí)候，就會(huì)提出這樣的問(wèn)題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語(yǔ)境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時(shí)代所面臨的問(wèn)題，因?yàn)榇蠖鄶?shù)經(jīng)典的教導(dǎo)都與作者的時(shí)代相關(guān)，在他們看來(lái)，一個(gè)理論或主張的責(zé)任就是要回答那個(gè)時(shí)代的問(wèn)題。這種對(duì)待理論的態(tài)度與西方完全不同；對(duì)西方哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，更為重要的是從具體的經(jīng)驗(yàn)中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當(dāng)下面臨的問(wèn)題。所以，中國(guó)哲學(xué)家面臨的第三個(gè)問(wèn)題就是，如何能夠找到中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典對(duì)我們當(dāng)今現(xiàn)實(shí)生活的普遍意義。

由于作為一門(mén)學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的建立和發(fā)展一直受到西方哲學(xué)的影響，中國(guó)哲學(xué)家們就像熟悉自己的哲學(xué)一樣熟悉西方哲學(xué)。隨著傳教士進(jìn)入中國(guó)，西方哲學(xué)自16世紀(jì)起就開(kāi)始引入中國(guó)。從此以后，中國(guó)哲學(xué)家就通過(guò)在西方最新出版的哲學(xué)著作了解西方哲學(xué)，有時(shí)也通過(guò)日本人寫(xiě)的西方哲學(xué)著作。這就意味著，中國(guó)哲學(xué)家了解西方哲學(xué)恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開(kāi)始的。特別是，當(dāng)弗洛伊德的精神分析學(xué)和詹姆士、杜威的實(shí)用主義開(kāi)始出現(xiàn)時(shí)，中國(guó)哲學(xué)家就對(duì)他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說(shuō)，這是除了德文和英文之外的第一個(gè)其他語(yǔ)言的翻譯。如今，西方哲學(xué)中的大部分經(jīng)典文獻(xiàn)都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家了解西方哲學(xué)比西方哲學(xué)家了解自己的哲學(xué)傳統(tǒng)還多。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，研究西方哲學(xué)的首要步驟就是把西方哲學(xué)著作翻譯成中文。而對(duì)我們的最大問(wèn)題是，如何在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中理解西方哲學(xué)。石里克20世紀(jì)30年代的學(xué)生洪謙以及海德格爾20世紀(jì)20年代的學(xué)生熊偉，把他們的一生都奉獻(xiàn)給了在中國(guó)的西方哲學(xué)介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學(xué)研究中的重要代表，但即使是在學(xué)術(shù)圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀(jì)20年代在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)和英國(guó)倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國(guó)，但到了晚年，他卻關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識(shí)論》（1983）就表明了他具有強(qiáng)烈的中國(guó)哲學(xué)情結(jié)。我們知道，和馮友蘭最初去美國(guó)是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，但他們的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)，正是他們根據(jù)西方哲學(xué)的模式建立了獨(dú)立的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科。

以上這些表明，中國(guó)哲學(xué)家始終在從事西方哲學(xué)研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)之間的相似性。然而，這兩種哲學(xué)之間的張力又使得中國(guó)哲學(xué)家一定會(huì)對(duì)中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有情鐘。我認(rèn)為，要使得這兩種哲學(xué)之間能夠更好地相互理解，關(guān)鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。

三、兩種哲學(xué)之間的差別與相似

顯然，差別總是比相似更容易得到認(rèn)識(shí)。有時(shí)，我們只需要通過(guò)表面的觀(guān)察或簡(jiǎn)單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過(guò)對(duì)差別的比較和深入分析才可能得到。我認(rèn)為，對(duì)相似性的認(rèn)識(shí)要比對(duì)差別的認(rèn)識(shí)困難得多。

1.首先是差別

我在前面已經(jīng)指出，中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科是根據(jù)西方哲學(xué)建立起來(lái)的，但它仍然具有中國(guó)的文化傳統(tǒng)與西方對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)方式之間的矛盾。一般地說(shuō)，我們發(fā)現(xiàn)它們?cè)谌齻€(gè)方面有所不同：在出發(fā)點(diǎn)上，在方法上以及在哲學(xué)的目的上。

在出發(fā)點(diǎn)上，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的自由或個(gè)人表達(dá)自己思想的權(quán)利，這樣，個(gè)人就可以成為哲學(xué)研究身心關(guān)系等問(wèn)題的中心。雖然亞里士多德的形而上學(xué)導(dǎo)致了中世紀(jì)的神學(xué)，使得每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)把向上帝奉獻(xiàn)自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個(gè)個(gè)體在上帝面前都是平等的。而在中國(guó)哲學(xué)中，個(gè)體之間并非是平等的，因?yàn)樗麄円凑兆约旱姆绞饺コ蔀槭ト?，這樣他們就有了在社會(huì)中的不同地位。中國(guó)哲學(xué)家在分析人性等問(wèn)題時(shí)，更多地是關(guān)注個(gè)人在社會(huì)中的作用。在中國(guó)哲學(xué)中，每個(gè)人都是社會(huì)的動(dòng)物，沒(méi)有個(gè)人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀(guān)點(diǎn)，在積極的意義上，圣人就是我們每個(gè)人在精神上要追求的道德理想。

從這個(gè)觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)家更關(guān)心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學(xué)那樣的學(xué)習(xí)知識(shí)和訓(xùn)練邏輯。有趣的是，通常會(huì)把沉思和踐行看作宗教上的活動(dòng)而不是哲學(xué)的活動(dòng)，但中國(guó)哲學(xué)思想?yún)s是很少或沒(méi)有宗教意義的。所以，中國(guó)哲學(xué)家對(duì)他們的觀(guān)點(diǎn)和理論主張缺少?lài)?yán)格的邏輯分析和論證，邏輯和認(rèn)識(shí)論在中國(guó)都沒(méi)有得到很好的發(fā)展。

最后，東西方哲學(xué)在哲學(xué)研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對(duì)世界的驚奇是西方哲學(xué)的開(kāi)端。因此，西方哲學(xué)的主要任務(wù)就是要探究關(guān)于世界的真理以及世界與人類(lèi)的關(guān)系。這樣，西方哲學(xué)家們就總是關(guān)心我們具有的東西，比如知識(shí)、理性能力和邏輯。但對(duì)中國(guó)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的主要任務(wù)是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋€(gè)道德意義上的人。所以，馮友蘭說(shuō)：“總之，中國(guó)哲學(xué)往往強(qiáng)調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個(gè)人是一個(gè)圣人，即使他完全缺乏知識(shí)，他也仍然是圣人；如果他是一個(gè)邪惡的人，即使他擁有無(wú)數(shù)的知識(shí)，他也還是邪惡的。……中國(guó)思想家強(qiáng)調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強(qiáng)調(diào)純粹的知識(shí)。這就解釋了為什么中國(guó)只有科學(xué)的開(kāi)端，但缺乏得到恰當(dāng)發(fā)展的科學(xué)系統(tǒng)。”（PP2-3）這就意味著，中國(guó)哲學(xué)研究的目的是要成為一個(gè)圣人或好人，而不是獲取關(guān)于世界以及人類(lèi)自身的知識(shí)。

2.中西哲學(xué)的共同之處

我已經(jīng)指出，差別是很容易識(shí)別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的相似卻更難。通過(guò)分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個(gè)方面：關(guān)于宇宙的本源、關(guān)于生命的意義和關(guān)于社會(huì)的規(guī)則。

馮友蘭說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)不強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)。他以?xún)?nèi)圣為例說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國(guó)哲學(xué)的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)行為的研究，而道家則關(guān)注超驗(yàn)的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說(shuō)過(guò)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據(jù)老子的觀(guān)點(diǎn)，道僅僅是萬(wàn)物之道。除了道家之外，佛教和陰陽(yáng)學(xué)派也在形而上學(xué)的意義上討論了宇宙的本源問(wèn)題。例如，陰陽(yáng)學(xué)派就提出了對(duì)天的神秘解釋?zhuān)烟炀涂醋魇怯钪?。他們認(rèn)為，宇宙就是由陰陽(yáng)結(jié)合而成的。正是這個(gè)理論激發(fā)了萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的極大興趣，使得他能夠把他的二進(jìn)位制用于解釋宇宙的最初因。在中國(guó)哲學(xué)中，陰和陽(yáng)是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動(dòng)的；而陽(yáng)則具有男性特征，是積極的、主動(dòng)的。它們都是宇宙萬(wàn)物的最初因。

天人合一被看作是中國(guó)哲學(xué)的主要特征；因?yàn)槿吮旧砭褪翘斓囊徊糠?，它們相互不可分離。雖然對(duì)天人合一以及人對(duì)天的服從歷來(lái)有各種不同的解釋?zhuān)@然，中國(guó)古代哲學(xué)（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來(lái)解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對(duì)它們來(lái)說(shuō)，天和道都是惟一的，都是高于人類(lèi)的，但又是只有通過(guò)人類(lèi)才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說(shuō)，人可以以天的名義實(shí)踐道。天人合一這個(gè)觀(guān)念的前提是相信，人和天或自然之間是沒(méi)有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀(guān)念，主體和客體是分離的。而正是中國(guó)哲學(xué)的這個(gè)觀(guān)念，使得后現(xiàn)代主義哲學(xué)家宣稱(chēng)，他們?cè)谥袊?guó)古代哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個(gè)觀(guān)念：一個(gè)是開(kāi)始于19世紀(jì)末的反二元論觀(guān)念；另一個(gè)是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀(guān)念。的確，某些西方哲學(xué)家已經(jīng)注意到，古代中國(guó)哲學(xué)中的某些形而上學(xué)思想可以拯救西方哲學(xué)面臨的在科學(xué)技術(shù)控制下的人類(lèi)生活中出現(xiàn)的危機(jī)，保持人類(lèi)與自然的和諧，例如保護(hù)動(dòng)物和自然環(huán)境。

許多哲學(xué)家已經(jīng)指出，中國(guó)哲學(xué)的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關(guān)注的焦點(diǎn)是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關(guān)心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關(guān)注道德問(wèn)題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關(guān)心的是世界萬(wàn)物成為自身的方式；《德經(jīng)》關(guān)心的是人類(lèi)的德性?！暗郎滦笾?，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ǖ?1章）這就意味著，當(dāng)我們由道而生，我們就應(yīng)當(dāng)由德而養(yǎng)。道是我們無(wú)法用語(yǔ)言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過(guò)訓(xùn)練和陶冶而得到的。為什么中國(guó)人很少宗教性而更多哲學(xué)性，原因之一就是，我們不能去追問(wèn)道是什么或通過(guò)宗教的方式去追求道，而只是追問(wèn)我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋€(gè)好人或圣人。由此，中國(guó)哲學(xué)家就愿意討論這樣的問(wèn)題：生命的意義是什么？如果我們想做一個(gè)好人，我們應(yīng)當(dāng)如何去做？我認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)；因?yàn)榧词股系郾粡闹粮邿o(wú)上的地位拉了下來(lái)（就像尼采做的那樣），我們也不會(huì)迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學(xué)家出版了許多關(guān)于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫(kù)頓等。他們都很好地對(duì)公眾討論這個(gè)問(wèn)題，但最終他們都要求諸于神學(xué)的解釋以獲得對(duì)這個(gè)問(wèn)題的確定回答。當(dāng)然，我知道他們大多數(shù)都是無(wú)神論者。我的問(wèn)題是，我們是否可以不用神學(xué)的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問(wèn)題？如果我們考慮一下中國(guó)哲學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法，我想答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。當(dāng)然，我在討論這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候?qū)χ袊?guó)哲學(xué)或西方哲學(xué)沒(méi)有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學(xué)，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會(huì)地位等問(wèn)題。

最后，這兩種哲學(xué)在社會(huì)制度的建設(shè)上也有相似之處。中國(guó)有豐富的如何建立社會(huì)制度的思想資源。在古代，有學(xué)問(wèn)的人或受過(guò)教育的人的最高理想是做政府的官員?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中說(shuō)，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（第19章）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國(guó)家的建議。他的政治理想是由圣人治理國(guó)家。他說(shuō)：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治。”（第3章）這個(gè)理想歷來(lái)遭到許多批評(píng)，被看作是一種愚民政策。但在老子的時(shí)代，很難要求君王去關(guān)心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應(yīng)當(dāng)如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學(xué)王。的確，中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱(chēng)要成為圣人，他們是從上天得到權(quán)位的。

根據(jù)西方最新的政治哲學(xué)發(fā)展情況，政府與其人民之間的關(guān)系在關(guān)于民主、政府職責(zé)等問(wèn)題的討論中成為焦點(diǎn)之一。如何處理最小政府的問(wèn)題就成為政治哲學(xué)家面臨要解決的問(wèn)題之一。我們可以說(shuō)，來(lái)自儒家和道家的中國(guó)哲學(xué)思想可以有助于當(dāng)代政治哲學(xué)的討論。

第7篇：儒家思想的主要特征范文

關(guān)鍵詞：儒家；心理學(xué)思想；中庸之道

一、儒家心理學(xué)思想的主要內(nèi)容

將散見(jiàn)于《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》等及歷代大儒著述中的儒家心理學(xué)思想歸納起來(lái)，可以概括為如下幾個(gè)方面：

(一)尚志

儒家非常推崇“尚志”教育?？鬃诱f(shuō)：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！彼J(rèn)為“志”，對(duì)于個(gè)人具有十分重要的意義。一個(gè)人一生功業(yè)的大小，不僅取決于才，更取決于志。張載曾經(jīng)一針見(jiàn)血地指出，“志大則才大，事業(yè)大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；志久則氣久，德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’”，認(rèn)為志向遠(yuǎn)大恒久是事業(yè)、才能以及品德發(fā)展的根本保證。

儒家不但重視立志要遠(yuǎn)大、恰當(dāng)，而且重視“養(yǎng)志”，即日常生活中不要過(guò)于著重物質(zhì)利益的得失和虛名的毀譽(yù)，要追求精神志向的高遠(yuǎn)，做到得失不計(jì)于心，萬(wàn)物不縈于懷。諸葛亮將之概括為“淡泊以明志，寧?kù)o以致遠(yuǎn)”。

在實(shí)施志向的漫長(zhǎng)過(guò)程中要有堅(jiān)強(qiáng)的意志力。王勃在《滕王閣序》中吟：“窮且益堅(jiān)，不墜青云之志?！碧K軾《晃錯(cuò)論》中說(shuō)：“古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅(jiān)韌不拔之志?！边@些不朽的名句，都說(shuō)明堅(jiān)韌不拔，百折不撓，愈挫愈奮的意志品質(zhì)對(duì)于實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大的志向具有特別重要的意義。

(二)知人

對(duì)人的甄選在古代稱(chēng)為“知人”。知人是用人的基礎(chǔ)。儒家非常強(qiáng)調(diào)知人的重要性。中國(guó)最古老的歷史文獻(xiàn)《尚書(shū)》被歷代儒家奉為經(jīng)典，其中就明確提出知人的必要性：“知人則哲，能官人”，意即只有聰明睿智的人，才能了解別人，才能用人得當(dāng)。漢魏時(shí)期的劉劭在《人物志》序言中也寫(xiě)道：“夫圣賢之所美，莫美乎聰明。聰明之所貴，莫貴乎知人。知人誠(chéng)智，則眾材得其序，而庶績(jī)之業(yè)興矣?！币馑季褪钦f(shuō)，善于知人是圣賢聰明智慧的最顯著的特征，也是最可貴的品質(zhì)。只有知人善任，才能人盡其才，使社會(huì)各方面的事業(yè)興旺發(fā)達(dá)。

古之學(xué)者不僅了解知人的重要性，也了解知人的困難與艱巨。因?yàn)槿诵碾U(xiǎn)于山川，難于如知天。用心理學(xué)的話(huà)來(lái)說(shuō)，由于自我意識(shí)的存在，人善于掩飾自己的真情實(shí)感，象戴著面具一樣，很難進(jìn)行度量。但為了選拔人才的目的，又必須發(fā)展知人的方法與技術(shù)。劉劭對(duì)此進(jìn)行了有價(jià)值的論述，提出了著名的“八觀(guān)”和“五視”。通過(guò)“八觀(guān)”，劉劭精辟地分析了表面現(xiàn)象與深層結(jié)構(gòu)、動(dòng)態(tài)反應(yīng)與穩(wěn)定特征、氣質(zhì)與才能性格、情緒欲望與前途志向、短處與長(zhǎng)處諸方面的辯證關(guān)系，這對(duì)于今天領(lǐng)導(dǎo)干部的知人用人也不乏借鑒意義。

(三)善任

知人是用人的前提和基礎(chǔ)，用人才是事業(yè)興旺發(fā)達(dá)的關(guān)鍵。儒家對(duì)用人也提出了寶貴的見(jiàn)解：1．用人不疑。即給人才確定職責(zé)后，必須尊重和信任下屬，對(duì)屬于下屬職權(quán)范圍內(nèi)的人和事，他擁有處理的自由和權(quán)力，主政者不能疑神疑鬼，動(dòng)輒干涉，否則不利于發(fā)揮下屬的作用，并造成彼此的隔膜，最終妨礙整體效能的發(fā)揮。2．能與任宜。心理學(xué)承認(rèn)人的才能具有個(gè)別差異性，應(yīng)在任用時(shí)就考慮到這種個(gè)別差異性，統(tǒng)籌安排，使具有某種才能的人處于最合適的崗位上。只有讓最適合的人從事最合適的工作，人適其職，職得其人，才能真正做到世無(wú)棄人，人盡其才。3．材與政合。劉勛認(rèn)為，任用人才時(shí)不僅要能與任宜，而且要材與政合，即根據(jù)不同的政情和民眾心理來(lái)任用一定的人才。4．用長(zhǎng)避短。

(四)慎處

儒家非常重視環(huán)境對(duì)人個(gè)性的影響。因?yàn)檫@種影響是潛移默化的，人們很難提防，往往在不知不覺(jué)中就被熏染，被環(huán)境影響打上了深深的烙印。荀子曾說(shuō)：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之修，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也?！?《荀子•勸學(xué)》)。儒家不僅重視環(huán)境對(duì)人個(gè)性的影響，還對(duì)環(huán)境進(jìn)行了細(xì)分。如明代思想家王廷相把環(huán)境分為兩個(gè)層次，即社會(huì)風(fēng)氣的大環(huán)境和居住交往的小環(huán)境，并詳細(xì)論述了這兩種環(huán)境對(duì)人的影響。《列女傳•母儀》中記載的“孟母三遷”的故事，就形象地說(shuō)明了古人不僅重視社會(huì)風(fēng)氣這個(gè)大環(huán)境的影響，也非常重視居住交往這個(gè)小環(huán)境對(duì)人個(gè)性的陶冶作用。

(五)尊師重教

從孔子開(kāi)始，歷代儒學(xué)大師都以教書(shū)育人為本職工作?？组T(mén)“弟子三千，賢人七十二”。孟子“得天下英才而教育之，不亦樂(lè)乎”。在長(zhǎng)期的教學(xué)生涯中，儒家總結(jié)出了豐富的教育心理學(xué)思想。首先是尊師。儒家將教師的地位提高至“天地君親師”的高度，何也?“尊師而后重教，師嚴(yán)而后道尊?！逼浯问侵亟?。孟子主張的“性善論”和荀子主張的“性惡論”，表面上看針?shù)h相對(duì)，其實(shí)從強(qiáng)調(diào)教育這一角度評(píng)判，兩者又是相通的。孟子強(qiáng)調(diào)性善，但又說(shuō)人之善性藏于內(nèi)心，只有通過(guò)教育才能將之發(fā)掘出來(lái)；荀子強(qiáng)調(diào)性惡，但認(rèn)為教育有“化性起偽”的功能，即只有通過(guò)教育，才能將天生的惡性化掉，勉力為善。

二、儒家心理學(xué)思想的主要特征

(一)以人為本

自從古老的典籍《尚書(shū)》提出“惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈”之后，綿延數(shù)千年，絕大多數(shù)思想家都認(rèn)同“天地之間人為貴”的思想。尤其是儒家，將這一“以人為本”的思想發(fā)揮至極致，提出了“民為邦本”的著名論斷：“民為邦本，社稷次之，君為輕”。及至孟子，提出了“王道”和“霸道”兩種政治選擇，并認(rèn)為“保民而王”的王道政治遠(yuǎn)優(yōu)于窮兵黷武、嚴(yán)刑峻法的霸道。所以歷代儒生歌三王而斥五霸。

儒家十分重視倫理道德，以道德論人性和人生修養(yǎng)，乃至管理社會(huì)和國(guó)家。作為中國(guó)傳統(tǒng)道德基礎(chǔ)的“仁”，其本質(zhì)涵義就是“以人為本”，所謂“仁者人也”(《禮記•中庸》)，“仁者愛(ài)人”(《孟子•離婁下》)，都表達(dá)了儒家重視以人為本的基本原則和基本價(jià)值觀(guān)。從以人為本的思想出發(fā)，孟子更主張統(tǒng)治者要修德慎刑，以“仁”來(lái)治天下。孟子在《孟子•離婁下》里指出：“君仁，莫不仁；君義，莫不義。”他認(rèn)為，只要統(tǒng)治者能夠真正地實(shí)行仁政，治國(guó)一定會(huì)產(chǎn)生較好的績(jī)效，所以要求統(tǒng)治者以“仁”為己任，推行人本管理。

(二)以德為先

儒家思想的另一個(gè)重要特征就是以德為先，提倡賢人政治，崇尚以德治國(guó)，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的道德素質(zhì)?！对?shī)•大雅•丞民》載：“民之秉彝，好是懿德”，指民眾的本性是喜愛(ài)有德之人?！抖Y記•大學(xué)》中講：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”孔子在《論語(yǔ)•為政》篇里說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！彼麄兌颊J(rèn)為無(wú)論齊家與治國(guó)，領(lǐng)導(dǎo)者都要發(fā)揮表率作用?？鬃拥摹罢哒病保压芾淼赖禄箢I(lǐng)導(dǎo)者自身要正：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！彼J(rèn)為管理者本身的行為有著巨大的影響力，百姓是否服從統(tǒng)治，取決于領(lǐng)導(dǎo)者本身有無(wú)道德感召力。領(lǐng)導(dǎo)者在實(shí)施管理時(shí)，若能以自身高尚的品德來(lái)教育部下，則領(lǐng)導(dǎo)者就會(huì)象北斗星一樣處于群星環(huán)繞的位置，具有權(quán)威性和凝聚力。孟子更進(jìn)一步發(fā)揮了這種以德為先的思想，認(rèn)為統(tǒng)治者統(tǒng)理萬(wàn)民的權(quán)力并不是上天或祖先賜予的，而是以德治國(guó)換來(lái)的，如果統(tǒng)治者不能修身養(yǎng)德，上天就會(huì)假民眾之手，收回這種權(quán)力，將其奉予新的有德之主。在講到周武王殺商紂王的史實(shí)時(shí)，孟子說(shuō)：“吾未聞?shì)Y君耳，蓋誅一匹夫耳?！?/p>

(三)中庸之道

人們?cè)e(cuò)誤地批判中庸之道，或認(rèn)為它是不思進(jìn)取，或認(rèn)為它是?；^，回避矛盾，搞調(diào)和論。隨著時(shí)代的進(jìn)步和思想的解放，人們又重新認(rèn)識(shí)到中庸之道的價(jià)值：

1．凡事要適度，適可而止，否則就會(huì)過(guò)猶不及。西方哲人也認(rèn)識(shí)到，“真理向前多走一步，就會(huì)變成謬誤?！?/p>

2．統(tǒng)一把握好矛盾的雙方，從事物對(duì)立的兩方面找出解決問(wèn)題的答案。這樣就能統(tǒng)一考慮到矛盾中對(duì)立的兩極，不至于出現(xiàn)偏頗，在對(duì)立面的互補(bǔ)中取得一種整合效應(yīng)。

3．掌握靈活多變的原則。劉劭曾在《人物志》里指出：“夫中庸之德，其質(zhì)無(wú)名。故威而不鹼，淡而不酸，質(zhì)而不縵，文而不繢。能威能懷，能辯能訥，變化無(wú)窮，以達(dá)為節(jié)。是以抗者過(guò)之，而拘者不逮。”這里說(shuō)明了中庸的一個(gè)重要原則是要能衡量事物的情勢(shì)相應(yīng)地變通。只有這樣，才能真正掌握它的要領(lǐng)。中庸之道正是以這種靈活多變而見(jiàn)長(zhǎng)。

4．保持矛盾雙方的協(xié)調(diào)?！抖Y記•中庸》中說(shuō)：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！敝泻偷哪康氖亲非笕伺c人、人與社會(huì)、人與環(huán)境之間的和諧。

(四)和為貴

儒家還非常強(qiáng)調(diào)“和”。這種“和”既是“和諧”、“協(xié)調(diào)”的意思，也有“合作”的涵義，因而它體現(xiàn)了中國(guó)“和合文化”的精粹。《論語(yǔ)》中說(shuō)：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”，強(qiáng)調(diào)先王治理國(guó)家的高明之處就在于使國(guó)內(nèi)上下達(dá)于和諧?？鬃訉?duì)于管理國(guó)家特別強(qiáng)調(diào)“和為貴”。他說(shuō)：“蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾?！薄盾髯?#8226;王霸》篇也指出：“上不失天時(shí)，下不失地利，中得人和，則百事不廢?！泵献痈M(jìn)一步提出：“天時(shí)不如地利，地利不如人和?！痹诩姺睆?fù)雜，矛盾重重的社會(huì)生活中，上下和諧，人際協(xié)調(diào)，是國(guó)家安定、社會(huì)發(fā)展的前提。王安石據(jù)此指出：“天地和則萬(wàn)物生，君臣和則國(guó)家平?！钡寮宜f(shuō)的和并不是無(wú)原則的和。對(duì)此，孔子做出了明確說(shuō)明：“君子和而不同，小人同而不和?！?《論語(yǔ)•子路》)。不同的東西和諧地配合叫做和，和的各方面有所不同。由此可以看出孔子反對(duì)人云亦云，盲目附和，而是追求一種有原則的協(xié)調(diào)與和諧。這種思想不僅可以減少各種矛盾和沖突，維持社會(huì)穩(wěn)定，而且可以幫助我們創(chuàng)造和諧社會(huì)，增強(qiáng)中華民族的凝聚力。

參考文獻(xiàn)：

［1］朱永新，劉崇德．人性之謎——?jiǎng)③俊度宋镏尽纷⑨屌c研究•人物志序［O］．浙江：浙江大學(xué)出版社，1989：21．

［2］［宋］蔡沈，注．新刊四書(shū)五經(jīng)•尚書(shū)•周書(shū)•泰誓上［O］．北京：中國(guó)書(shū)店，1994：100．

第8篇：儒家思想的主要特征范文

關(guān)鍵詞：法律；社會(huì)；身份

作為一本法制史類(lèi)的經(jīng)典著作，卻沒(méi)有主流的通史形式，而是從各個(gè)不同的話(huà)題視角入手；注重考量各個(gè)時(shí)代的傳承和發(fā)展，而非隔斷性的考慮時(shí)代差異。瞿同祖先生在他的這部《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》中以平實(shí)生動(dòng)的語(yǔ)言為我們描述了中國(guó)古代由漢至清的法律與社會(huì)生活。

全書(shū)共分為家族，婚姻，階級(jí)，階級(jí)（續(xù)），巫術(shù)和宗教，儒家思想與法家思想六個(gè)章節(jié)。通過(guò)這樣幾個(gè)專(zhuān)題性的安排，向我們展示中國(guó)法律與社會(huì)的建構(gòu)發(fā)展邏輯。中國(guó)古代社會(huì)自給自足的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)決定了父權(quán)家族的本位性，家族是構(gòu)成社會(huì)的基本單位。在此基礎(chǔ)上，通過(guò)婚姻構(gòu)成了彼此政治社會(huì)地位相互聯(lián)系的更為龐大的家族集團(tuán)，進(jìn)而作為文明社會(huì)標(biāo)志之一的階級(jí)的分野也就隨之而生了。到此，一個(gè)秩序井然，等級(jí)嚴(yán)明的政治國(guó)家已呼之欲出。最后兩部分，則是從現(xiàn)象背后的思想理論入手，對(duì)于社會(huì)法律的發(fā)展運(yùn)行進(jìn)行本質(zhì)性的解讀。這樣的行文脈絡(luò)實(shí)是自下而上地探究了中國(guó)法律與社會(huì)史的發(fā)展及其動(dòng)因所在。

讀后感慨頗多。歸納起來(lái)，有兩點(diǎn)收獲：第一，中國(guó)古代社會(huì)是身份社會(huì)；第二，中國(guó)古代法律是倫理法律。雖然是兩個(gè)命題，實(shí)際上卻分不開(kāi)。下文便試論述之。

一個(gè)人在法律上的權(quán)利和義務(wù)往往取決于他先天或后天具有的身份。換言之，法律根據(jù)種種不同的身份確定人們相應(yīng)的權(quán)利或義務(wù)。如果這種情形極為普遍，構(gòu)成社會(huì)的常態(tài)，這種社會(huì)就可稱(chēng)之為身份社會(huì)。古代中國(guó)乃身份社會(huì)，而且獨(dú)具特色。特色就在“名分”二字。名分這個(gè)詞自然可以用在社會(huì)階級(jí)的領(lǐng)域，但它首先是個(gè)倫常概念，這才是根本。從性質(zhì)上說(shuō)，倫常是家庭關(guān)系的抽象化；從邏輯上說(shuō)，它是古代中國(guó)身份社會(huì)的起點(diǎn)。從家族和階級(jí)兩個(gè)方面入手，確有其深意。

古人推重名分，尤重倫常。重視到什么程度呢？在家族主義上表現(xiàn)得尤為明顯。父母控告子女，無(wú)須舉證，子女更無(wú)申辯之權(quán)。法律規(guī)定：“父母控子，即照所控辦理，不必審訊”。①父母的身份即是最權(quán)威的證據(jù)，法律只看名分，不問(wèn)是非。反過(guò)來(lái)，子女對(duì)父母須以恭敬順從為本，否則將不容于社會(huì)、法律。比如，常人相罵并不為罪，子孫罵父母、祖父母卻是犯罪，按唐、宋、明、清法律當(dāng)處絞刑。古代法中有關(guān)這一類(lèi)的規(guī)定極為瑣細(xì)縝密，不厭其煩，不憚其詳。原則總是一個(gè)：家族高于個(gè)人，名分重于責(zé)任。由此產(chǎn)生了一些獨(dú)一無(wú)二的制度，真正是具有中國(guó)特色。如容隱，如復(fù)仇。

另一情形，即血屬?gòu)?fù)仇，盡管自漢以來(lái)除元以外的歷朝歷代都加以禁止，然而法律的三令五申恰說(shuō)明其行之無(wú)效。國(guó)家推行的家族主義與儒家禮教發(fā)展至此反成為挑戰(zhàn)皇權(quán)的源頭，家國(guó)終出現(xiàn)裂痕。這是孝義之禮演繹至極致的結(jié)果，由于其符合儒家之禮教化下的社會(huì)一般人的理念與情感，復(fù)仇者常常得到民眾普遍的同情甚至崇敬，后來(lái)發(fā)展為以不能手刃仇人為恥。法律在此種傳統(tǒng)觀(guān)念的頑強(qiáng)生命力之下妥協(xié)，復(fù)仇者常由皇帝下詔予以特別赦免，甚至出現(xiàn)了嘉獎(jiǎng)情形，以示對(duì)孝子的矜憐崇敬，人們也認(rèn)其為盛世開(kāi)明之舉。有意思的是，不獨(dú)社會(huì)一般人，司法官吏也常為復(fù)仇者之大義所動(dòng)。其實(shí)這不難解釋?zhuān)袊?guó)古代自唐以來(lái)皆科舉取士，儒家經(jīng)典為全部考試內(nèi)容。司法官吏自幼讀圣賢之書(shū)，受儒禮之教化遠(yuǎn)較一般人深刻，甚至上升為人生價(jià)值信仰。面對(duì)此種情形，有何與其職責(zé)相悖的行為也就可以理解了。

名分攸關(guān)，除體現(xiàn)在家族主義之中外，在社會(huì)中則表現(xiàn)為階級(jí)的分野。書(shū)中的社會(huì)階級(jí)可分而為三：貴族官吏、良民、賤民。他們各自在法律及其他社會(huì)生活上擁有完全不同的權(quán)利。

從天子到百姓，中間有無(wú)數(shù)的級(jí)差，表現(xiàn)在日常生活中，則飲食、衣飾、房舍等皆有等差。詳細(xì)規(guī)定則在禮書(shū)會(huì)典及各朝敕條例中。禮法結(jié)合，這也是極為重要的一個(gè)方面。雖然，這類(lèi)瑣細(xì)規(guī)定實(shí)際上未必都能?chē)?yán)格遵行，但從禮法規(guī)定本身，不正可以看到體現(xiàn)于名分原則之下的富而且貴的傳統(tǒng)嗎？

而在法律上，貴族官吏則享有種種特權(quán)。這可追溯到先秦時(shí)代。 “刑不上大夫”這句話(huà)有特定的時(shí)代意蘊(yùn)，雖然不排斥對(duì)士大夫的處分，到底出于名分的考慮，強(qiáng)調(diào)的是優(yōu)遇。而這一點(diǎn)正是古代中國(guó)的一貫精神。許多朝代的法律都規(guī)定，除非得到皇帝的許可，司法機(jī)構(gòu)不得擅自逮捕、審問(wèn)貴族、官吏。涉及訴訟事宜，則不使之與民對(duì)質(zhì)，更不得強(qiáng)使出庭答辯。即使犯罪，他們也不受刑訊，審問(wèn)之后，法司亦不得依普通司法程序加以裁斷，須分別依其身份、品級(jí)奏請(qǐng)皇帝定奪。至于最后判決的執(zhí)行，水分更大。貴族官吏通?？梢粤P俸、收贖、降級(jí)、革職等方式抵刑。反映在法律上主要是議、請(qǐng)、官當(dāng)?shù)戎贫?。歷代關(guān)于這方面的規(guī)定不勝其多，無(wú)法一一列舉。這里，有兩個(gè)問(wèn)題特別值得注意。第一是“官”的概念問(wèn)題。古代所謂官，與其說(shuō)是一種職位，毋寧說(shuō)是一種身份。所以，一旦獲得這種身份，就可以享有種種特權(quán)。第二，官吏特權(quán)可以蔭及親屬，當(dāng)然，法律對(duì)這些人的殊遇是根據(jù)官吏本人的身份、品級(jí)以及他們之間親疏遠(yuǎn)近的關(guān)系來(lái)確定的。在一個(gè)以家的倫常為核心的身份社會(huì)里，這是必然的結(jié)果。這里，社會(huì)身份與家族身份交融于一。在古人的意識(shí)里，無(wú)論如何也無(wú)法把個(gè)人從家族當(dāng)中抽取出來(lái)。所以，對(duì)榮耀者的推恩和對(duì)犯禁者的株連，一正一反，體現(xiàn)的是同一種精神。

由士大夫階級(jí)的種種特權(quán)，可反觀(guān)庶民乃至賤民的卑下。良、賤之間有種種禁忌，不得逾越。良、賤相犯，根據(jù)雙方身份予以加重或減輕處罰。如果良、賤之外還有主奴關(guān)系，則愈重或愈輕。再若主人同時(shí)又為官，又要加等。良、賤之間還有一種身份特殊的人，即雇工人。本來(lái)，雇工人各方面都不同于奴婢，但因受雇于人，遂有主、仆之分，因此不得視同良民。雇主與雇工人之間的糾紛，適用有關(guān)主、仆的法律規(guī)定。如雇主得因其違反教令而予責(zé)罰，不意致死或過(guò)失殺死者皆勿論。這就是名分，到處都可以看到它的幽靈。②

瞿同祖先生此書(shū)固然已在社會(huì)學(xué)的角度從傳統(tǒng)文化入手來(lái)探尋法律精神，“試圖尋求共同之點(diǎn)以解釋法律之基本精神與主要特征，并進(jìn)而探討此種精神及特征有無(wú)變化”。③并有許多獨(dú)到的見(jiàn)解和透徹的論述。然而，本書(shū)還是未能從文化整體進(jìn)行把握與統(tǒng)馭，將之放置于東西文明宏大的背景下，這樣對(duì)中國(guó)古代法律與社會(huì)的理解無(wú)疑會(huì)更進(jìn)一步。

同時(shí)，今日之中國(guó)處于變革漩渦，大量的成文法都是移植而來(lái)，法律難以嵌入社會(huì)之中，二者的關(guān)系更多地表現(xiàn)為斷裂和沖突。這使得我們難以直接應(yīng)用瞿先生的研究進(jìn)路來(lái)分析今天的法律現(xiàn)象。

當(dāng)然，在我們無(wú)法完全弄清本土資源究竟該如何影響國(guó)家立法的演進(jìn)的今天，《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》提供了一個(gè)重要的研究范本，不但可以讓我們深入理解從“運(yùn)作中的法律”到“書(shū)本中的法律”的過(guò)程是如何實(shí)現(xiàn)的，更可以促使我們將法律放置在特定的社會(huì)與文化背景下進(jìn)行研究。因此，管窺過(guò)去法律與社會(huì)的研究著作，我們對(duì)法學(xué)問(wèn)題研究的方向與方法有了新的認(rèn)識(shí)。

注釋?zhuān)?/p>

①瞿同組：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》[M].，北京：法律出版社,2000.45

②梁冶平：《法律秩序的建構(gòu)》[M]，北京：中國(guó)法制出版社,2004. 26

第9篇：儒家思想的主要特征范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)法律文化； 現(xiàn)代價(jià)值

一、中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的主要特征

中國(guó)傳統(tǒng)的政治思想以儒家思想為主體，在今后幾千年的發(fā)展中，又融合了法家、道家以及佛家的思想，最K形成了以“禮制”為核心的、獨(dú)特的法律文化。其主要特征表現(xiàn)在以下方面：

（一）家族本位、倫理中心

在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中， 人們的行為必須維護(hù)家族的利益，符合倫理的要求。家族主義是指?jìng)€(gè)人的行為必須以家族和家族利益為目的，個(gè)人必須服從于家族。張晉藩先生認(rèn)為：“中國(guó)古代社會(huì)是沿著由家而國(guó)的途徑進(jìn)入階級(jí)社會(huì)的，因而宗法血緣關(guān)系對(duì)于社會(huì)的許多方面都有著強(qiáng)烈的影響，尤其是宗法與政治的高度結(jié)合，造成家國(guó)一體、親貴合一的特有體制?！奔曳ㄅc國(guó)法不僅在本質(zhì)上一到致，而且適用時(shí)想通，凡屬違犯國(guó)法的行為定為家法所嚴(yán)禁，反之，違反家法的行為也必定為國(guó)法所不容，由家法與國(guó)法共同組成的傳統(tǒng)法律，是中國(guó)所獨(dú)有的。倫理中心是對(duì)人們?cè)谘墶⑤叿莘矫孀鞒龅囊?guī)定， 也是評(píng)價(jià)人們行為是否得體的標(biāo)準(zhǔn)。人一出生， 就陷入一個(gè)由血緣和地緣共同編織的人際關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中， 這個(gè)網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了人們生活、勞動(dòng)、交往的大致范圍， 親屬關(guān)系成為人們主要的社會(huì)關(guān)系，親情義務(wù)滲透到人們生活的各方面，作為家庭成員，他們?cè)趪?yán)密的倫理關(guān)系的束縛下，幾乎是做為家長(zhǎng)的附屬物而存在，年長(zhǎng)的對(duì)年幼的具有強(qiáng)制的權(quán)力， 這是血緣社會(huì)的基礎(chǔ)。

（二）禮法互補(bǔ)，差序格局

中國(guó)古代最早的“禮”是原始社會(huì)祭祀的一種宗教儀式，隨著社會(huì)的發(fā)展，“禮”包含的內(nèi)容越來(lái)越多，涉及到生活中的方方面面。由于“禮”的主要功能在于“別貴賤”、“序尊卑，確定了“尊尊、親親、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女有別”的宗法等級(jí)秩序。這樣就有了一定的約束功能，因此受到統(tǒng)治者的青睞。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演變，“禮”就由原來(lái)單純的風(fēng)俗習(xí)慣演變成了規(guī)范人與人之間行為規(guī)范，人人必須遵循，“禮”就逐漸有了法律的作用，后來(lái)就以國(guó)家制度的形式規(guī)定下來(lái)便有了強(qiáng)制性?？梢赃@樣說(shuō)，“禮”是法的核心內(nèi)容，法只是“禮”的外在表現(xiàn)形式。

需要指出的是傳統(tǒng)社會(huì)中的“禮”并不是一視同仁的，因血緣和地緣的不同，“禮”本身也呈現(xiàn)出一定的層次性。“它是以因人而異的等差性為特征的，它的作用就是論證等差的秩序和結(jié)構(gòu)的合理性，并使之固定化、永久化。”禮的等差性的一個(gè)直接后果就是人際關(guān)系中的等差性，人和人的血緣不同，親疏關(guān)系也就不同。這種以自己為中心所形成的有遠(yuǎn)有近的關(guān)系，就形成了所謂的“差序格局”， 差序格局具有極強(qiáng)的伸縮性，會(huì)隨著位于中心的人的地位而有所變化，但無(wú)論怎么變化，以自己為中心的格局卻始終不會(huì)改變。

（三）無(wú)訟是求， 道德教化

無(wú)訟”理念提倡謙和、無(wú)爭(zhēng)、互讓互愛(ài)、道德教化，包含了適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的和諧價(jià)值。首先，和諧是“無(wú)訟”理念追求的最高價(jià)值理想，也是調(diào)解最終的追求目標(biāo)。人與人之間的和諧，在社會(huì)關(guān)系中協(xié)調(diào)與和睦是第一位的。民眾往往以爭(zhēng)訟為道德敗壞的標(biāo)志，以無(wú)訟為教化有道的標(biāo)志。其次，古代中國(guó)人以訟為兇，以和為貴。傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)是以鄉(xiāng)土社會(huì)為主的熟人社會(huì)。民眾消極的訴訟觀(guān)念使人們不愿用國(guó)家公權(quán)力來(lái)解決各種糾紛。在熟人社會(huì)中，民眾處于相互依存的社會(huì)關(guān)系中，而法律所能處理的法律關(guān)系只是其中的某一方面或一小部分，其他方面的社會(huì)關(guān)系則往往被排除在外。因此，儒家所憧憬的理想社會(huì)是人們各守本分、和睦相處，不為私利而爭(zhēng)斗，每個(gè)社會(huì)成員都能享受良好的社會(huì)秩序所帶來(lái)的實(shí)惠和福利，這種和諧、安定、平靜、有序的社會(huì)狀態(tài)一直是中國(guó)人所崇尚和追求的?！盁o(wú)訟”作為和諧的表象和我國(guó)傳統(tǒng)法律文化的基本價(jià)值取向，自然也為人們所想往。

二、中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代價(jià)值

通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)法律文化的研習(xí)，我們不僅可以從中找出其在歷史發(fā)展中出現(xiàn)的合理性和曾具有的積極作用，而且也可以從中領(lǐng)會(huì)到許多值得現(xiàn)在及將來(lái)借鑒的東西。

（一）“重義輕利”與現(xiàn)代社會(huì)的義利取向

儒家的義利觀(guān)集中體現(xiàn)在“見(jiàn)利思義”和“義以生利”這兩個(gè)觀(guān)點(diǎn)上?！耙?jiàn)利思義”，即是當(dāng)一個(gè)君子面臨利益關(guān)系時(shí)，要以是否合乎“義”為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)判斷是否獲得或占有這些“利”。這是一個(gè)基本的道德自律原則。這就是所謂“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”，否則就是“見(jiàn)利忘義”。對(duì)于那些損害他人和社會(huì)道德準(zhǔn)則的獲利機(jī)會(huì)，則一個(gè)正直的君子應(yīng)摒棄的。

目前，我國(guó)已逐步建立了社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)給人們的物質(zhì)生活帶來(lái)了巨大變化的同時(shí)，也給人們的思想帶來(lái)了深刻的影響。一方面，它改變了人們的思想觀(guān)念，人們可以充分的發(fā)揮自己的積極性和創(chuàng)造性，盡可能地創(chuàng)造更多的財(cái)富和更大的價(jià)值。另一方面，也由于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和制度的不協(xié)調(diào)性，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在發(fā)展初期還具有盲目性。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供的寬松的環(huán)境容易導(dǎo)致人們拜金主義、極端個(gè)人主義甚至等腐敗現(xiàn)象的出現(xiàn)。這些都是不可避免的，也是我們?cè)谕晟剖袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)體制中需要重視的。在追求最大限度的“利”的同時(shí)，必須遵循一定的“義”的規(guī)范，達(dá)到了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)濟(jì)行為就是將“義”與“利”統(tǒng)一的行為，就是合乎法律規(guī)范和道德規(guī)范的行為。

（二）“無(wú)訟息爭(zhēng)”與現(xiàn)代社會(huì)的調(diào)解機(jī)制

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)的是，誕生于儒家背景下的“無(wú)訟”思想有它的歷史局限性，一定程度上導(dǎo)致了古代法學(xué)的不發(fā)達(dá)等等。這些缺陷無(wú)疑對(duì)當(dāng)代的法制現(xiàn)代化是不利的，但是其中所蘊(yùn)含的追求和諧的精神仍具有現(xiàn)代價(jià)值。“無(wú)訟”就是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中人們對(duì)于秩序和穩(wěn)定追求的集中體現(xiàn)。當(dāng)前的中國(guó)社會(huì)正處在由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型時(shí)期，原有的經(jīng)濟(jì)政治體制正在慢慢的瓦解，但是新的體制還沒(méi)有完全的建立起來(lái)，調(diào)節(jié)人們之間利益的標(biāo)準(zhǔn)并沒(méi)有完全的形成，這本身就是一個(gè)矛盾叢生的時(shí)期，因此，穩(wěn)定就成為了壓倒一切的中心任務(wù)。在這種情況下，傳統(tǒng)文化中所追求的秩序價(jià)值就有了現(xiàn)實(shí)的意義。

我國(guó)現(xiàn)行的人民調(diào)解制度是人民群眾的創(chuàng)舉，也是我國(guó)古代的調(diào)解制度的一種繼承和發(fā)揚(yáng)。通過(guò)一些社會(huì)組織或是有資歷的人充當(dāng)“法院”的角色，進(jìn)行調(diào)解解決一些社會(huì)糾紛，不僅可以維護(hù)當(dāng)事人原本良好的人際關(guān)系，更重要的可以防止矛盾的進(jìn)一步激化，達(dá)到“大事化小，小事化了”的目的。這在一定程度上大大減輕了司法機(jī)關(guān)的壓力，節(jié)省了司法資源。

（三）“民本思想”與現(xiàn)代社會(huì)的以人為本

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的民本思想主要體現(xiàn)在重民、貴民、安民、恤民、憂(yōu)民、親民、愛(ài)民等方面。告誡統(tǒng)治者只有以民為本，做一個(gè)賢明的君主，才能得到老百姓的愛(ài)戴和尊重，維護(hù)國(guó)家的長(zhǎng)治久安。一旦統(tǒng)治者“失德”，就沒(méi)有資格也不符合“天意'來(lái)完成統(tǒng)治，新的、道德高尚的統(tǒng)治者也必然會(huì)取而代之。

如今我黨的群眾路線(xiàn)教育實(shí)踐活動(dòng)正在如火如荼的進(jìn)行，一切為了群眾，一切依靠群眾，從群眾中來(lái)，到群眾中去是我黨以人為本的執(zhí)政理念。因此，我們?cè)谯`行群眾路線(xiàn)中要重視發(fā)揮傳統(tǒng)民本文化的作用，借鑒弘揚(yáng)傳統(tǒng)的民本思想，古為今用，得出有益的啟示，用新時(shí)代君子的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格要求自己、對(duì)待群眾，樹(shù)立在群眾中的良好形象和威信，用真情實(shí)感去愛(ài)民，啟發(fā)我們一切為群眾著想，重視民生，全心全意為人民服務(wù)，狠剎“”，防患于未然，做到為民務(wù)實(shí)清廉，不斷提高執(zhí)政能力，永葆黨的先進(jìn)性和純潔性，為實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)而努力奮斗。

參考文獻(xiàn)：