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第1篇：中國(guó)古代文化范文

洋鬼子信的布爾什維克、馬克思等人，他們并不和其他的歐洲人有什么不同。中國(guó)近代著名學(xué)者辜鴻銘說(shuō)，歐洲人是不道德的，這完全正確。在中國(guó)，封建、資本、共產(chǎn)，亂七八糟的主意哪個(gè)都好，只是中國(guó)人的文化是千年不變的。經(jīng)書(shū)流傳五千年，（陳）獨(dú)秀毀一旦。中國(guó)人很講禮貌，重禮節(jié)、面子，這都是由經(jīng)書(shū)傳下來(lái)的。

中國(guó)的落后，并沒(méi)有什么可惜。西方的科學(xué)都是偽進(jìn)步。西方人因?yàn)楸举|(zhì)是不道德的，但我們中國(guó)人不是。洋鬼子沒(méi)有倫理道德，所以他們無(wú)權(quán)影響中國(guó)。

摘錄辜老先生的春秋大義一段：“首先，我們來(lái)談?wù)勚袊?guó)的語(yǔ)言。中國(guó)的語(yǔ)言也是一種心靈的語(yǔ)言。一個(gè)很明顯的事實(shí)就是∶那些生活在中國(guó)的外國(guó)人，其兒童和未受教育者學(xué)習(xí)中文比成年人和受過(guò)教育者要容易得多。原因在于兒童和未受教育者是用心靈來(lái)思考和使用語(yǔ)言。相反，受過(guò)教育者，特別是受過(guò)理性教育的現(xiàn)代歐洲人，他們是用大腦和智慧來(lái)思考和使用語(yǔ)言的。有一種關(guān)于極樂(lè)世界的說(shuō)法也同樣用于對(duì)中國(guó)語(yǔ)言的學(xué)習(xí)∶除非你變成一個(gè)孩子，否則你就難以學(xué)會(huì)它。

其次，我們?cè)僦赋鲆粋€(gè)眾所周知的中國(guó)人日常生活中的事實(shí)。中國(guó)人具有驚人的記憶力，其秘密何在？就在于中國(guó)人是用心而非腦去記憶。用具同情力量的心靈記事，比用頭腦或智力要好得多，后者是枯燥乏味的。舉例來(lái)說(shuō)，我們當(dāng)中的絕大多數(shù)兒童時(shí)代的記憶力要強(qiáng)過(guò)成年后的記憶力。因?yàn)閮和拖笾袊?guó)人一樣，是用心而非用腦去記憶。

接下來(lái)的例子，依舊是體現(xiàn)在中國(guó)人日常生活中，并得到大家承認(rèn)的一個(gè)事實(shí)──中國(guó)人的禮貌。中國(guó)一向被視為禮儀之邦，那厶其禮貌的本質(zhì)是什厶呢？這就是體諒、照顧他人的感情。中國(guó)人有禮貌是因?yàn)樗麄冞^(guò)著一種心靈的生活。他們完全了解自己的這份情感，很容易將心比心推己及人，顯示出體諒、照顧他人情感的特徵。中國(guó)人的禮貌雖然不象日本人的那樣繁雜，但它是令人愉快的。相反，日本人的禮貌則是繁雜而令人不快的。我已經(jīng)聽(tīng)到了一些外國(guó)人的抱怨。折衷禮貌或許應(yīng)該被稱為排練式的禮貌──如劇院排戲一樣，需要死記硬背。它不是發(fā)自內(nèi)心、出于自然的禮貌。事實(shí)上，日本人的禮貌是一朵沒(méi)有芳香的花，而真正的中國(guó)人的禮貌則是發(fā)自內(nèi)心、充滿了一種類似于名貴香水般奇異的芳香?！?/p>

中國(guó)對(duì)婦女的問(wèn)題一直是世界聲討的事情。就這個(gè)問(wèn)題，辜老先生就發(fā)表過(guò)言論：“女人難以駕馭，所以必須給予限制?？鬃釉?jīng)說(shuō)過(guò)：‘唯女子與小人難養(yǎng)也’。也許有人會(huì)拿出來(lái)其他的證據(jù)，但是這些證據(jù)中的“證據(jù)”部分大多是語(yǔ)助詞。

第2篇：中國(guó)古代文化范文

關(guān)鍵詞：設(shè)計(jì)；文化性；陶瓷裝飾

文化是人類生活方式的總和，設(shè)計(jì)是人類改造自然，滿足自身需求的一種手段。人類的設(shè)計(jì)文化就是人類在對(duì)物質(zhì)和精神的雙重追求中創(chuàng)造而來(lái)的。在對(duì)美的精神視覺(jué)需求中，陶瓷裝飾應(yīng)運(yùn)而來(lái)的誕生了，它體現(xiàn)了物質(zhì)文化與精神文化的有機(jī)融合。陶瓷裝飾的變化發(fā)展既是一部絢爛奪目的設(shè)計(jì)史，也是一部傳承了精神寄托的文化史。

陶瓷裝飾藝術(shù)作為一門(mén)歷經(jīng)傳統(tǒng)，創(chuàng)新和發(fā)展的獨(dú)特的藝術(shù)，和其他美術(shù)門(mén)類一樣，以創(chuàng)造視覺(jué)審美為表現(xiàn)形式，蘊(yùn)含了民族精神文化的內(nèi)容，體現(xiàn)了不同時(shí)代，不同地域民族的文化特征。

“從藝術(shù)發(fā)展史來(lái)看，各個(gè)時(shí)代的各種類型的藝術(shù)設(shè)計(jì)都是社會(huì)生活直接的或間接的反映，正面的或曲折的反映。古今中外的藝術(shù)設(shè)計(jì)概莫能外，都是來(lái)源于現(xiàn)實(shí)生活，反映社會(huì)生活?！睆脑忌鐣?huì)時(shí)期到現(xiàn)代的裝飾藝術(shù)中可以看到，人類對(duì)裝飾美的認(rèn)識(shí)越來(lái)越豐富。

不同的時(shí)代文化生活對(duì)不同時(shí)期的陶瓷裝飾都產(chǎn)生了一定的影響。從原始時(shí)期開(kāi)始就有所體現(xiàn)了。在中國(guó)藝術(shù)設(shè)計(jì)史上占有重要地位的馬家窯文化的彩陶，被譽(yù)為新石器時(shí)代的彩陶之冠，馬家窯彩陶的裝飾有三大特點(diǎn)：一是滿，從口沿到底部幾乎飾滿花紋。顯得多而滿。二是在內(nèi)壁也有彩繪。三是點(diǎn)和螺旋紋的應(yīng)用。從這三點(diǎn)可以看出，馬家窯型彩陶的藝術(shù)風(fēng)格是旋動(dòng)和流暢的。反映了原始社會(huì)時(shí)期先民們充滿律動(dòng)的勞動(dòng)生活。

還有一種非常具有特色的是半坡型彩陶的人面與魚(yú)形結(jié)合的花紋，具有“寓人于魚(yú)”的特殊含義，我想是由于新石器時(shí)期人們多靠漁獵獲取美食的緣故，因而對(duì)魚(yú)紋具特殊情感。相對(duì)于要花費(fèi)較大力氣才能獲取的獸類，魚(yú)類更具有親近感。魚(yú)對(duì)人來(lái)說(shuō)寓意著財(cái)富，這種觀念從遠(yuǎn)古時(shí)代一直傳承至今。魚(yú)紋圖案也成為中國(guó)古代裝飾的象征性元素之一。

從總的新石器時(shí)代彩陶的裝飾風(fēng)格來(lái)看，它的圖案組織和表現(xiàn)手法大多給人呈現(xiàn)動(dòng)態(tài)的視覺(jué)效果。如馬家窯彩陶的漩渦紋，半坡型彩陶的魚(yú)形花紋，鳥(niǎo)紋，包括少量經(jīng)過(guò)高度藝術(shù)提煉和概括的谷葉紋和花瓣紋，無(wú)一不體現(xiàn)了充滿律動(dòng)的節(jié)奏感。這種律動(dòng)的審美喜悅感或許來(lái)源于勞動(dòng)帶來(lái)收獲的體會(huì)，在人類準(zhǔn)備從荒蕪向文明進(jìn)發(fā)時(shí)刻記錄著對(duì)大自然最初的原始印象，記錄著他們從辛勤求生中感悟到的生命的秩序感。

南北朝時(shí)期是中國(guó)歷史上多元文化相互融合的重要時(shí)期。佛教豐富了中國(guó)的傳統(tǒng)紋樣，一些日用瓷器開(kāi)始用蓮花做裝飾。南京林山南朝大墓中出土的蓮花尊，上下腹分別是相互對(duì)應(yīng)的兩重蓮花瓣。神態(tài)莊重，符合南朝形秀神清的設(shè)計(jì)風(fēng)格。從蓮花尊精致的花瓣裝飾不難看出，設(shè)計(jì)風(fēng)格受玄學(xué)影響，開(kāi)始從漢代的概括簡(jiǎn)練向精微的寫(xiě)實(shí)風(fēng)格轉(zhuǎn)變。用浮雕刻畫(huà)秀美的蓮花形態(tài)。并且不同部位是不同的蓮瓣組合變化。

除此外仰蓮紋還有常裝飾在青瓷碗、缽、盞的器表，使器皿清秀雅觀宛如出水芙蓉。此時(shí)的陶瓷裝飾不再如先前般充滿絢麗的動(dòng)感姿態(tài)，而體現(xiàn)出沉靜安謐的清秀形神。仿如人心一般，從先前煩擾紛亂的角斗場(chǎng)中暫時(shí)停下了為生存奔波的腳步。為了鞏固農(nóng)耕集體式生存而存在的漢代儒家禮教受到以阮籍、嵇康為代表的魏晉名士們的鄙視，人們開(kāi)始注重藝術(shù)設(shè)計(jì)作品的個(gè)性和品格。個(gè)性和風(fēng)度逐漸滲入到藝術(shù)設(shè)計(jì)作品中。魏晉名士強(qiáng)調(diào)人格的自由和獨(dú)立，關(guān)注理想人格的本體。士大夫們衣食無(wú)憂，多出不少空閑來(lái)思考自身的存在。抒發(fā)更多的個(gè)人情感，崇尚自然，張揚(yáng)個(gè)性。此時(shí)的紋飾是以植物紋為主。人們已經(jīng)學(xué)會(huì)以自然花草為欣賞對(duì)象，將自己從開(kāi)拓歷史現(xiàn)實(shí)的勞役中稍稍解放了一下，使這個(gè)時(shí)代特有的自由浪漫思維活躍了起來(lái)，為陶瓷裝飾帶來(lái)了更具趣味性的設(shè)計(jì)。如將動(dòng)物的頭和肢體分開(kāi)連接在器物的各部分，代表作品有雞頭壺和羊頭壺。人們此時(shí)更多的將蓄養(yǎng)的動(dòng)物和賞心悅目的花草植物作為了審美對(duì)象。反映了生產(chǎn)力的發(fā)展和人民對(duì)安寧生活的向往。

到了唐代，由于經(jīng)濟(jì)的繁榮和生活的富裕，人們對(duì)物質(zhì)文化和精神文化更加需求，瓷器的器形種類變得多樣化，由于唐代的文風(fēng)盛起，陶瓷中的文具增多。還出現(xiàn)了絢麗淋漓的唐三彩，唐三彩釉色一般是黃、綠、褐色，是一種低溫彩色釉色陶，燒制時(shí)隨釉色自然流淌，變化莫測(cè)，具有奇妙的藝術(shù)效果，色彩斑斕，反映出那個(gè)物質(zhì)文化豐富的年代自由奔放，豪邁壯麗的時(shí)代自信心。唐代盛行飲茶風(fēng)尚，亦促進(jìn)了青釉裝飾的發(fā)展，因唐代飲茶多以綠色為主，與青瓷相互輝映，以至青瓷為時(shí)人所愛(ài)。當(dāng)時(shí)中外文化交流頻繁，外來(lái)文化亦在陶瓷裝飾中有所體現(xiàn)，如當(dāng)時(shí)的鳳首壺樣式，便由波斯傳來(lái)，也稱“胡瓶”。

宋代，經(jīng)濟(jì)和市井文化的繁榮使得民間裝飾風(fēng)格大放異彩，裝飾手法多樣，紋飾圖案的題材內(nèi)容也極為豐富，除了花草鳥(niǎo)獸，還出現(xiàn)了嬰兒戲玩和民間傳說(shuō)故事的人物圖案。這些裝飾具有十分濃郁的生活氣息，反映了當(dāng)時(shí)民間文化的盛行。宋代的陶瓷裝飾豐富多樣，受當(dāng)時(shí)繪畫(huà)藝術(shù)的影響，創(chuàng)造了在胎上用毛筆作畫(huà)的新方法，為后世彩瓷奠定了基礎(chǔ)。

元代為蒙古族統(tǒng)治時(shí)期，當(dāng)時(shí)青花裝飾的盛行，除了技術(shù)發(fā)展之外，也與蒙古族的尚青有很大關(guān)系。元代青花層次多，畫(huà)面滿，紋樣較為繁縟，體現(xiàn)了游牧民族的文化特色。其裝飾流行的梅蘭竹菊，則反映了漢人的文人畫(huà)家們不滿元政府的壓迫政策，寄情于高風(fēng)亮節(jié)的象征物。元代青花中的歷史人物故事繪畫(huà)非常出色，如《鬼谷子下山》、《蕭何月下追韓信》等，反映了那個(gè)特殊的歷史時(shí)期中人們呼喚良將驅(qū)除韃虜?shù)脑竿?/p>

明清時(shí)期文人畫(huà)的發(fā)展極大程度地影響了陶瓷裝飾。不論是青花還是五彩與粉彩，都使得陶瓷裝飾轉(zhuǎn)變?yōu)槔L畫(huà)性為主，許多山水人物，花鳥(niǎo)蟲(chóng)魚(yú)以繪畫(huà)的形式被搬上陶瓷，豐富了陶瓷裝飾的另一片天地。民間陶瓷裝飾圖案更加豐富多彩，流行古代仕女和歷史故事人物，其中“刀馬人”最為著名。這個(gè)時(shí)期陶瓷風(fēng)格分為宮廷和民間兩大體系，宮廷陶瓷裝飾富麗繁華，五彩斑斕，如乾隆時(shí)期的粉彩鏤空轉(zhuǎn)頸瓶，工藝技術(shù)極盡所能。表達(dá)了當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的窮奢極欲的喜好。民間陶瓷裝飾則清新素雅，反映當(dāng)時(shí)流行的大眾文化藝術(shù)。由于清代一心追求陶瓷裝飾技巧上的熟練與精致，失去了些許陶瓷藝術(shù)的淳樸韻味，這或許也是由于清代思想故步自封的關(guān)系吧。每個(gè)時(shí)期的年代思想都會(huì)對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作者產(chǎn)生或多或少的影響。

我們可以從這些歷經(jīng)千年文明洗禮的陶瓷瑰寶中看到其中折射出的傳統(tǒng)的，民族的，流行的時(shí)代光芒。人們特定的生活方式和精神狀態(tài)使設(shè)計(jì)與文化在陶瓷藝術(shù)中水融。

陶瓷裝飾藝術(shù)發(fā)展到今天，更是取得了令人矚目的藝術(shù)成就，既繼承了陶瓷裝飾的優(yōu)良傳統(tǒng)，又在陶瓷文化的發(fā)展、弘揚(yáng)方面放出絢麗的光彩。

回顧歷史，展望未來(lái)，陶瓷裝飾藝術(shù)的發(fā)展離不開(kāi)政治、歷史、文化。所謂傳統(tǒng)現(xiàn)代這樣的字眼，是耐人尋味的。傳統(tǒng)與現(xiàn)代是相互銜接緊密聯(lián)系的兩個(gè)環(huán)，在不斷地更新衍變。這種更新和衍變是人類文化的發(fā)展現(xiàn)象，是歷史文化藝術(shù)發(fā)展的痕跡。故曰：“今天的創(chuàng)新，是明天的傳統(tǒng)?！币?yàn)槿祟愒诎l(fā)展，文化藝術(shù)在發(fā)展，陶瓷裝飾藝術(shù)也在發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1] 藝術(shù)設(shè)計(jì)概念[M].湖南大學(xué)出版社.

[2] 中國(guó)工藝美術(shù)史[M].東方出版中心.

第3篇：中國(guó)古代文化范文

對(duì)比中西方數(shù)學(xué)史，不難看出雙方在數(shù)學(xué)思維和路徑上的差異。一種是源于古希臘的公理化思想，另一種則是貫穿于整個(gè)中國(guó)古代數(shù)學(xué)的機(jī)械化思想。其實(shí)這兩種思想均對(duì)世界的數(shù)學(xué)發(fā)展起到過(guò)巨大的推動(dòng)作用，這與世界各地不同地域文明的發(fā)展、不同生產(chǎn)生活形態(tài)的社會(huì)進(jìn)步緊密相連?！吨袊?guó)科學(xué)技術(shù)史》的作者李約瑟說(shuō)：“在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)登場(chǎng)前十多個(gè)世紀(jì)，中國(guó)在科技和知識(shí)方面的積累遠(yuǎn)勝于西方”“中國(guó)文明在科學(xué)技術(shù)史上曾起過(guò)從來(lái)沒(méi)有被認(rèn)識(shí)到的巨大作用”。盡管這位著名的英國(guó)學(xué)者沒(méi)有直接對(duì)中國(guó)古代數(shù)學(xué)作出肯定和評(píng)價(jià)，但可以從中國(guó)古代的科技中看到其中的數(shù)學(xué)元素和處處滲透出的數(shù)學(xué)思想。

在中國(guó)古代的科技和文化中，沒(méi)有今天這樣詳細(xì)的分門(mén)別類，甚至連最初步的學(xué)科分類也沒(méi)有劃分。所有科學(xué)技術(shù)、文化藝術(shù)、宗教行為均包括在具體勞動(dòng)和生活成就中，它們互相融合、滲透、不可分離。當(dāng)時(shí)是從中國(guó)古代的科技文化來(lái)認(rèn)識(shí)和體會(huì)其中的數(shù)學(xué)思想。

一、道家學(xué)說(shuō)、圓周率與極限思想

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期老子的《道德經(jīng)》中“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。這是今天人們常常用來(lái)解釋道家思想的經(jīng)典哲學(xué)用語(yǔ)，也是中國(guó)古代道家學(xué)說(shuō)的重要組成部分。反映出當(dāng)時(shí)人們認(rèn)知世界的局限性，但同時(shí)也反映出人們?cè)谡J(rèn)知上想要突破這種局限性的向往，產(chǎn)生了“無(wú)窮大量”“無(wú)限計(jì)算”的概念。從數(shù)學(xué)上說(shuō)，這就是極限的思想，它初步表現(xiàn)出了無(wú)限性與有限性的辯證統(tǒng)一思想。道家的另一位代表人物莊子在“天下篇”中有“一尺之棰，日取其半，萬(wàn)世不竭”，這反映出了古人對(duì)極限的一種思考，這不僅表達(dá)出了極限的思想，更是“無(wú)窮小量”的一個(gè)典型例子，深刻認(rèn)識(shí)到無(wú)限運(yùn)動(dòng)變化性與連續(xù)性的關(guān)系。

圓周率是今天人們所熟知的圓的周長(zhǎng)與直徑的比值，大家也知道我國(guó)古代數(shù)學(xué)家祖沖之在推求圓周率方面做出了超越前人的巨大貢獻(xiàn)。其實(shí)在秦漢時(shí)期，我國(guó)學(xué)者在涉及圓周率的推求上取得的成就也不小，尤其是應(yīng)用在“割圓術(shù)”和“陽(yáng)馬術(shù)”中對(duì)于計(jì)算面積和體積時(shí)取得了成功。后來(lái)有許多學(xué)者在圓周率的推求上不斷取得不小的進(jìn)步和成就。這是極限思想在實(shí)際應(yīng)用中不斷深入和發(fā)展的結(jié)果。極限概念是微積分學(xué)重要的概念之一，在中國(guó)古代的科技與思想中，極限的思想得到了萌芽與發(fā)展。

二、天文、地理、指南針與坐標(biāo)系

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，由齊國(guó)人甘德所作的《天文星占》，大約在公元前四世紀(jì)魏國(guó)人石申所作的《天文》，后來(lái)人們將這兩部書(shū)合編在一起，取名為《甘石星經(jīng)》，在書(shū)中的《石氏星表》中測(cè)定標(biāo)注了120多個(gè)恒星的位置，其測(cè)繪者是石申，《石氏星表》是世界上最早的星表。把測(cè)量出的若干恒星的坐標(biāo)匯編而成，其中還常常附有恒星的其他特性。我國(guó)古代曾經(jīng)多次測(cè)編過(guò)星表。而《甘石星經(jīng)》是我國(guó)最早的一部天文學(xué)專著。東漢科學(xué)家張衡發(fā)明了測(cè)定地震方位的地動(dòng)儀，可以測(cè)到千里之外地震發(fā)生的方向和大小，該地動(dòng)儀曾經(jīng)成功地測(cè)定出了發(fā)生在西部邊陲地區(qū)的地震。作為中國(guó)古代“四大發(fā)明”的指南針，在世界科學(xué)史上留下了濃墨重彩的一筆，它為推動(dòng)當(dāng)時(shí)中國(guó)的社會(huì)進(jìn)步，與世界各個(gè)文明間的交流，尤其是應(yīng)用在航海遠(yuǎn)行上，作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

《易經(jīng)》以宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物為觀察和研究對(duì)象，用“陰”和“陽(yáng)”兩個(gè)基本要素，描述了一個(gè)陰陽(yáng)變化的系統(tǒng)?！盁o(wú)極生有極，有極生太極，太極生兩儀（即陰陽(yáng)），兩儀生四象（即少陽(yáng)，太陽(yáng)，少陰，太陰），四象演八卦，八八六十四卦”。兩儀是對(duì)太極的細(xì)分；四象是對(duì)陰陽(yáng)的細(xì)分；八卦是對(duì)四象的細(xì)分；六十四卦是對(duì)八卦的細(xì)分。周易以高度抽象的六十四卦的形式表征普遍存在的雙邊關(guān)系中可能發(fā)生的各種各樣的變化。

從上述中，可以得到共有的概念：方位、角度和坐標(biāo)。人們?cè)谡J(rèn)識(shí)中國(guó)古代數(shù)學(xué)時(shí)，往往注意到“數(shù)”“形”“計(jì)算”這些可見(jiàn)的方面，而忽視了蘊(yùn)藏在眾多科技和文化中的數(shù)學(xué)思想，這種思想至今仍然閃耀著它的光芒。坐標(biāo)和坐標(biāo)系作為今天人們廣泛認(rèn)知和應(yīng)用的數(shù)學(xué)基本知識(shí)，在中國(guó)古代只是作為一個(gè)實(shí)用的工具和技術(shù)應(yīng)用，而沒(méi)有提煉抽象出一個(gè)學(xué)科理論，這也是由當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和局限性決定的。

三、古代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和建筑中的數(shù)學(xué)思想

從大禹治水故事“河出圖，洛出書(shū)”的寓言中，可以看到“河圖洛書(shū)”中關(guān)于數(shù)字的神奇排列，體現(xiàn)出不同組合的數(shù)學(xué)思想，其影響深遠(yuǎn)。

由李冰父子負(fù)責(zé)修建的都江堰水利工程，兩千多年來(lái)仍在發(fā)揮著它巨大的功能，可以想象當(dāng)年在設(shè)計(jì)這一浩大工程時(shí)，“計(jì)算”是何等的精確與美妙。為保證豐水期和枯水期水量的相對(duì)穩(wěn)定，先由魚(yú)嘴將岷江分為外江和內(nèi)江，豐水期多余的水量自動(dòng)分流；再由飛沙堰將沙石濾掉并將多余的內(nèi)江水溢出，這樣保證了流經(jīng)寶瓶口的水量衡定，這種“分”“合”的數(shù)學(xué)思想和精確的數(shù)學(xué)計(jì)算，在今天看來(lái)仍具獨(dú)特的魅力。

長(zhǎng)城是世界古代建筑的奇跡，當(dāng)年在修筑長(zhǎng)城時(shí)，精確的計(jì)算與測(cè)量不可缺少而且工作量巨大。秦朝時(shí)期已統(tǒng)一了度量衡制，測(cè)量、計(jì)算、統(tǒng)計(jì)工作也是該工程的保證之一，由于當(dāng)年的科技水平和精確的測(cè)量與計(jì)算，才使得這一世界奇跡保留下來(lái)?！肮垂啥ɡ怼笔侵袊?guó)古代數(shù)學(xué)總結(jié)出的思想結(jié)晶，它被廣泛地應(yīng)用在各個(gè)方面。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，關(guān)于土地面積的測(cè)量和計(jì)算，關(guān)于種植各種農(nóng)作物多少的測(cè)量和計(jì)算；在房屋的修建方面，涉及的各種測(cè)量和計(jì)算，均要運(yùn)用到勾股定理。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，還涉及農(nóng)作物的收成預(yù)期與估算，這些都是與面積、體積和統(tǒng)計(jì)概念聯(lián)系在一起的。

四、冶金術(shù)與比例的關(guān)系

中國(guó)古代的冶金術(shù)聞名于世，由于青銅時(shí)代生產(chǎn)力發(fā)展的限制，冶煉出的產(chǎn)品純度不高，分析原因，是冶金產(chǎn)品中各物質(zhì)成分的比例出現(xiàn)了問(wèn)題。盡管沒(méi)有明確提出“比例”這一數(shù)學(xué)概念，但在中國(guó)古代冶金術(shù)中充分地應(yīng)用了這一方法，并成為控制各種冶金產(chǎn)品的技術(shù)指標(biāo)，其內(nèi)涵中滲透著深刻的數(shù)學(xué)思想。

第4篇：中國(guó)古代文化范文

關(guān)鍵詞:中國(guó)古代設(shè)計(jì);文化;思想淵源;美學(xué)

Abstract: Based on the analysis of the heritage and the practical reflection of the aesthetics and philosophy of artistic design， a study is made on both the social status and the ideological origin of the ancient design. The paper explores in detail the forms of the implementation，the patterns and scale of the manifestation， as well as the laws of the evaluation， of the ancient Chinese artistic design. Conclusions concerning its works，train of thought， and the development of its laws of aesthetic evaluation are made. The design， the essence of which follows Chinese ancient philosophy of “stressing the strong empathy between human being and nature with human as the center of the universe under the guidance of the law of nature”， the aim of which is to serve people in their practical life， represents the concept of putting profound philosophical and aesthetical idea into application.

Key words: ancient Chinese artistic design;culture;ideological origin;aesthetics

中國(guó)是一個(gè)擁有悠久文明歷史的古國(guó)，在5 000年有記載的文明演化史中，文學(xué)、繪畫(huà)、音樂(lè)、哲學(xué)的體制變革都為整個(gè)人類發(fā)展史留下了光輝的一頁(yè)。有資料可以證明，我們的祖先已經(jīng)在這塊東方土地上生活了不少于100萬(wàn)年，在這漫長(zhǎng)的歲月里，祖先們使用石器、陶器、青銅器、鐵器以及木器和玉器，為人類文明書(shū)寫(xiě)下了燦爛的篇章。歷經(jīng)奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本社會(huì)數(shù)千年的更迭，祖先們對(duì)于世界宇宙觀的摸索使得知識(shí)結(jié)構(gòu)體系不斷完善，對(duì)于自身所處社會(huì)的意義與價(jià)值也作出了深入的總結(jié)，藝術(shù)創(chuàng)作探索步伐不斷深入，使得人們給“設(shè)計(jì)”的社會(huì)地位給予了充分的認(rèn)識(shí)與肯定。

中國(guó)古代設(shè)計(jì)美學(xué)思想的發(fā)源，可以追溯到史前時(shí)期。在古文獻(xiàn)中的材料說(shuō)明中，先民們不僅早已具有關(guān)于設(shè)計(jì)的審美取向，而且也發(fā)生了關(guān)于設(shè)計(jì)的起源的種種想象性思維，認(rèn)為設(shè)計(jì)起源于對(duì)物體、形制、功能的需求與審美興趣，設(shè)計(jì)的功能是可以幫助人類征服自然、戰(zhàn)勝敵人。當(dāng)時(shí)這些初期的看法都是在宗教與神話的形式中出現(xiàn)，成為以后文明社會(huì)中設(shè)計(jì)思想的胚胎和萌芽。大約在西周時(shí)期(公元前11世紀(jì))，中國(guó)進(jìn)入奴隸制時(shí)代，隨后歷千年進(jìn)入春秋戰(zhàn)國(guó)封建社會(huì)制度萌芽的時(shí)期，在這段歲月中，美學(xué)設(shè)計(jì)思想逐漸演變成熟并奠定了自己獨(dú)具魅力的東方設(shè)計(jì)文化神韻。

下面筆者對(duì)中國(guó)古代設(shè)計(jì)文化和設(shè)計(jì)美學(xué)思想提出一點(diǎn)淺薄的見(jiàn)解:

1 設(shè)計(jì)在中國(guó)古代文化中的地位

1.1 中國(guó)古代設(shè)計(jì)文化歸屬

在我國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)科分類史上，設(shè)計(jì)學(xué)當(dāng)屬技藝門(mén)類，通常稱其為“類”。唐歐陽(yáng)詢編撰的《藝文類聚》是現(xiàn)存最古的“類”書(shū)之一，《四庫(kù)全書(shū)》稱其為“其書(shū)比類相從，事居于前，文列于后……于諸類書(shū)中，體例最善。”《藝文》全書(shū)分為46部，涉及設(shè)計(jì)的部卷有“居處部”、“產(chǎn)業(yè)部”、“服飾部”、“舟車部”、“巧藝部”等。宋《太平御覽》共1 000卷，其中有“工藝部”、“器物部”、“舟部”、“車部”、“珍寶部”等等“類”部，都對(duì)當(dāng)時(shí)的設(shè)計(jì)制作方法與準(zhǔn)則給予了詳盡闡述。成書(shū)于清康熙年間的《古今圖書(shū)集成》是我國(guó)現(xiàn)存最大的一部“類”書(shū)，共10 000多卷，其中，考工諸典詮釋材料非常豐富，分類詳細(xì)得體，從這些千年的“類”書(shū)中我們可以尋覓到分屬技藝門(mén)類的古代設(shè)計(jì)學(xué)科的確鑿文化位置。

1.2 中國(guó)古代設(shè)計(jì)品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)

在設(shè)計(jì)的品評(píng)準(zhǔn)則上，大多遵循“事居于前，文列于后”的審評(píng)準(zhǔn)則。“事居于前”，即先羅列天、地、人、事等基本概念或記載，然后再加以進(jìn)一步的詮釋，即所謂的“文列于后”，這種既定不變的范例和結(jié)構(gòu)無(wú)疑反映出古代學(xué)科分類史的總體觀念，并強(qiáng)化了我們對(duì)古代中國(guó)人文學(xué)科與自然學(xué)科之間相互關(guān)系的獨(dú)特體認(rèn)。應(yīng)該承認(rèn)，古代“類”書(shū)和諸多傳統(tǒng)慣例的這種普遍性為古代傳統(tǒng)設(shè)計(jì)學(xué)科的文化本性及其內(nèi)在整體性提供了一定的實(shí)證依據(jù)。

1.3 中國(guó)古代設(shè)計(jì)的兩種取向，功能實(shí)用與精神追求

關(guān)于古典設(shè)計(jì)形態(tài)的產(chǎn)生發(fā)展的界定，一直都是與設(shè)計(jì)的功能性與效用原理、審美情趣、精神享受相互摻揉的，也就是追求實(shí)用性與精神愉悅、生理舒適為目的的設(shè)計(jì)理念?！对?shī)經(jīng)·周頌》與《淮南子》中就有對(duì)農(nóng)具、服飾、禮器、酒具等含蓄婉轉(zhuǎn)、美麗動(dòng)人的描寫(xiě)。中國(guó)古代設(shè)計(jì)學(xué)作為一個(gè)有著寬泛內(nèi)涵的人文學(xué)科，其中的形式功能因素和心理學(xué)范疇的審美意趣渾然天成，互為因果，并無(wú)設(shè)計(jì)功用目的與審美效果之對(duì)立與極致的劃分，“必有其質(zhì)，乃有其文”以及“有充于內(nèi)，而成像于外”等論點(diǎn)充分說(shuō)明古代設(shè)計(jì)意念中的心理表現(xiàn)。

2 中國(guó)古代設(shè)計(jì)的思想淵源

2.1 孔子——“興”、“觀”、“群”、“怨”設(shè)計(jì)美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)

“興”、“觀”、“群”、“怨”本是孔子在《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》篇里提出來(lái)的關(guān)于文學(xué)作品的社會(huì)作用的說(shuō)法，但其后被單獨(dú)提煉作為一種評(píng)審藝術(shù)作品的美學(xué)準(zhǔn)則。“興”指能引起欣賞者精神的感動(dòng)與奮發(fā);“觀”指可使人了解社會(huì)生活、政治風(fēng)俗的盛衰得失;“群”指可以在社會(huì)人群中引起思想交流，相互感染，從而保持社會(huì)群體的和諧;“怨”指可以對(duì)不良政治的種種表現(xiàn)表示出否定性的情感態(tài)度?？鬃拥拿缹W(xué)一方面十分注意審美對(duì)陶冶個(gè)體的心理功能，另一方面又十分注意審美對(duì)協(xié)和人群的社會(huì)效果。他審美的心理學(xué)、論理學(xué)特征，在4個(gè)字中表達(dá)的非常清楚。

2.2 墨子——“兼相愛(ài)，交相利”的設(shè)計(jì)審美準(zhǔn)則

墨子是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的工匠與學(xué)者，他所創(chuàng)立的墨家學(xué)派與儒家并稱為“顯學(xué)”，有“儒墨同是堯舜”之高度評(píng)價(jià)。他是中國(guó)設(shè)計(jì)史上最為多才多藝的人物之一。他的才能不僅僅局限于設(shè)計(jì)與制作方面，而且對(duì)物體運(yùn)動(dòng)中力的作用、杠桿原理、光線光影關(guān)系，針孔成像、點(diǎn)線面原理、幾何學(xué)方面的論證具有先驅(qū)的意義。墨子提出“非以其名也，以其取也”的認(rèn)識(shí)論命題，“所謂功，利于人謂之功，不利于人謂之拙”是其對(duì)于設(shè)計(jì)評(píng)價(jià)的基本準(zhǔn)則，只有有益于社會(huì)，服務(wù)于大眾的東西才是真正的設(shè)計(jì)作品。他所追求的審美情趣也被他同時(shí)應(yīng)用于社會(huì)的建設(shè)中，從而將其“兼相愛(ài)，交相利”的精神意蘊(yùn)落實(shí)到一個(gè)極具實(shí)踐色彩的層面上。

2.3 管子——“質(zhì)真而素樸”的設(shè)計(jì)審美志趣

管子名管仲，曾助齊桓公“尊王攘夷”，使之成為春秋時(shí)期的第一任霸主，他曾從5個(gè)方面闡述為君臨政需要注意并解決的重大問(wèn)題，其中之一便是“廢棄雕飾”。管子視裝飾為忤逆的理論提出是有特定歷史背景的，然而與近現(xiàn)代西方實(shí)用主義設(shè)計(jì)準(zhǔn)則不謀而合，其精髓是追求素樸、質(zhì)真的設(shè)計(jì)審美原則和崇高的社會(huì)、道德理想，所貫穿其中的主題是充滿激情的精研沉思和清醒寧?kù)o的冥想、靜觀。

2.4 老子——“陰陽(yáng)五行說(shuō)”對(duì)設(shè)計(jì)的審美品評(píng)

陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)體系是老子最為本體的哲學(xué)觀點(diǎn)，“五行”概念最早出現(xiàn)在《尚書(shū)·洪范》中，其本意不過(guò)是將物質(zhì)區(qū)分為5類，言其功用及性質(zhì)而已，及至西周始明確五行不僅僅是5種具體的民生材料，而是產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的本源性物質(zhì)元素，五行學(xué)說(shuō)至此方有了哲學(xué)意義。老子運(yùn)用五行的原理提出新的哲學(xué)命題“萬(wàn)物負(fù)陰而飽陽(yáng)，沖氣以為和”，即通常所說(shuō)的“陰陽(yáng)”理論，于此“陰陽(yáng)”學(xué)術(shù)興起，成為新的解釋自然與社會(huì)現(xiàn)象的普遍原理?！瓣庩?yáng)”學(xué)說(shuō)在后來(lái)的發(fā)展演化中被抽象、純粹提煉出來(lái)，形成“道”派。老子體系不僅第一個(gè)系統(tǒng)地提出了宇宙本原“道”之學(xué)說(shuō)，而且還提出了“天下萬(wàn)物生于有，有生與無(wú)”、“無(wú)為而無(wú)不為”等一系列重要的命題，對(duì)人與自然的關(guān)系結(jié)構(gòu)作出了闡釋和規(guī)定，而且還提供了人類感知與行為的一般原則和方法。老子的返璞歸真、清凈無(wú)為、順應(yīng)自然等道家真義深深地植根于中國(guó)傳統(tǒng)文化的各個(gè)層面并毫無(wú)例外地將古代設(shè)計(jì)思想引入到這個(gè)新本原的境地。

3 結(jié)束語(yǔ)

第5篇：中國(guó)古代文化范文

【關(guān)鍵詞】法治 法家思想 法律至上

一、中國(guó)古代“法治”思想

中國(guó)古代法治思想理論最早是由戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的法家提出來(lái)的。法家是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴的主要流派，他主張以法治為特征。法家的先驅(qū)可以追溯到春秋時(shí)期的管仲、子產(chǎn)，早期代表人物為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的李悝、商鞅等，而戰(zhàn)國(guó)末期的韓非無(wú)疑是法家思想的集大成者。法家的法治要求“不別親疏”、“不疏貴賤”、“一斷于法”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)以國(guó)家暴力作為法律的后盾，認(rèn)為法律的強(qiáng)制手段是統(tǒng)治國(guó)家最有效的，甚至是唯一的方法。法家強(qiáng)調(diào)治國(guó)的關(guān)鍵是“法”而不是“人”。法家思想認(rèn)為只有根據(jù)新興地主階級(jí)意志制定的法并堅(jiān)持加以貫徹實(shí)施就能輕而易舉的治理好國(guó)家。法家維護(hù)“君臣上下”的統(tǒng)治秩序，認(rèn)為國(guó)家不僅要具備統(tǒng)治和懲罰力量，還必須由權(quán)重位尊的君主來(lái)行使權(quán)利。君主具有至高無(wú)上的權(quán)利和獨(dú)一無(wú)二的地位，其關(guān)鍵在于以法相治。在處理臣民關(guān)系方面法家主張“治民無(wú)常，為法為治”即以法治民，因?yàn)槿硕际菫榱俗约憾?，好利惡害是人的本性，從而決定了人們之間的關(guān)系只能是利害關(guān)系。

二、現(xiàn)代“法治”的特征

“法治”首先應(yīng)當(dāng)是一個(gè)歷史概念，在《政治學(xué)》里，亞里士多德對(duì)法治的概念加以了闡述，他說(shuō)：“法治，應(yīng)當(dāng)包含兩重含義：已成立的法律得到普遍的服從，而大家所服從的法律其本身又應(yīng)當(dāng)是制定得良好的法律”，“法律的實(shí)際意義應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善良”。亞里士多德將他的正義論作為法治論的核心，并認(rèn)為法體現(xiàn)了人類正義及其理性原則，實(shí)行法治是為了公眾的普遍利益，他并非為某一階級(jí)利益或個(gè)人利益服務(wù)的宗法統(tǒng)治和專橫。西方近代以來(lái)對(duì)法治理論的基本精神討論大多趨于一致，英國(guó)法學(xué)理論家A.V.代賽(Dicey)曾在19世紀(jì)末指出，法治是英美等國(guó)體制的特征，與歐洲大陸國(guó)家形成了對(duì)照。他強(qiáng)調(diào)法治的三個(gè)方面：一是個(gè)人只有在普通法庭中以通常方式被判為違法，便不得受到懲罰；二是每個(gè)人無(wú)論地位或條件如何，都受所在地的普通法律的約束或法院的管轄；三是憲法是法庭所規(guī)定和保護(hù)的個(gè)人權(quán)利的結(jié)果。

綜上，法治的精髓在于法律處具有至高無(wú)上的權(quán)威，統(tǒng)治者也應(yīng)當(dāng)受法律的約束，而這一思想已經(jīng)成為現(xiàn)代法治思想的常識(shí)，也成為法治社會(huì)的思想基石。

三、我國(guó)古代“法治”思想的困境

1.“權(quán)力至上”傳統(tǒng)觀念的局限性

中國(guó)是一個(gè)有著數(shù)千年專制主義傳統(tǒng)的國(guó)家，政治傳統(tǒng)和法律文化一向崇尚權(quán)力至上，推崇禮治而輕視法治，把法律視為統(tǒng)治人民的工具。在中國(guó)古代社會(huì)皇權(quán)的至高無(wú)上使得法律只能成為皇權(quán)的附庸。作為封建最高統(tǒng)治者的皇帝同時(shí)也理所當(dāng)然的是全國(guó)的最高立法者、司法官?；实鄣奶貦?quán)地位決定了歷代法典中從來(lái)就不可能有約束皇帝權(quán)力的條款，相反，皇帝始終支配法律，凌駕于法律之上，同時(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)法律文化還強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)在超越。對(duì)中國(guó)古代法律思想影響深遠(yuǎn)的儒家思想主張治國(guó)以禮、以德不以法，推崇禮治和德治而輕視法治。儒家思想認(rèn)為法作為一種客觀且形式化的規(guī)范，對(duì)人僅構(gòu)成外在的約束，且的治國(guó)中的作用有限，僅是一種治國(guó)工具。而在近代法治社會(huì)，尤其是西方法治社會(huì)，法律在政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活中具有的至高無(wú)上的地位，一個(gè)重要原因在于他們相信法律最初根源于上帝或自然法，這樣，法從某種意義上就代表著對(duì)上帝的信仰，而不是一種外在的工具。反觀中國(guó)的傳統(tǒng)法律思想中明顯缺乏這一種將“法治”成為可能。

2.中國(guó)古代法律的特權(quán)主義觀念與現(xiàn)代法律普遍適用原則的沖突

法治社會(huì)中的法律，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是對(duì)專制權(quán)力行使的限制，法律將秩序和規(guī)則引入私人交往和政府機(jī)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)之中，在自由的秩序之間維系一種必要的平衡。在法治社會(huì)里，法律是調(diào)整社會(huì)關(guān)系，維護(hù)社會(huì)秩序的基本準(zhǔn)則，他不僅意味著一切人都要接受法律的規(guī)范，任何人都不能凌駕于法律之上，還意味著法律的適用范圍和對(duì)象都具有普遍的意義。法治強(qiáng)調(diào)法律制定的精確、具體和明確，并具有普遍的適用性，而這一點(diǎn)恰恰是我國(guó)古代以儒家思想為指導(dǎo)的“法治思想”的薄弱之處。在中國(guó)古代社會(huì)“法”始終屈從于君威之下，只是保障君力的工具和手段。由此可見(jiàn)，中國(guó)古代所謂的“法治”思想具有明顯的特權(quán)法性質(zhì)?，F(xiàn)代法治所追求的公平、正義在中國(guó)古代法中是不能夠?qū)崿F(xiàn)的。

3.權(quán)力本位原則與義務(wù)本位原則的沖突

權(quán)利是人類文明社會(huì)所具有的一種實(shí)質(zhì)性要素，它既是人的基本價(jià)值追求，也是社會(huì)文明演化進(jìn)取的不可少的力量。但是在古代封建社會(huì)中皇帝掌握有無(wú)限的權(quán)力，居于至高無(wú)上的地位，口含天憲，言出法隨，在這樣的社會(huì)中，法律必定道德化或宗教化，重倫理輕法理，大量的道德規(guī)范或宗教規(guī)范被統(tǒng)治階級(jí)的國(guó)家化為法律規(guī)范，道德原則和宗教信條亦被奉為法的精神。法的制定是為了維護(hù)封建統(tǒng)治的“義務(wù)本位”法的社會(huì)中，強(qiáng)調(diào)的是一種服從，少數(shù)人享有特權(quán)，而大多數(shù)只享有少部分權(quán)利，甚至根本無(wú)權(quán)。中國(guó)古代法律規(guī)定絕大多數(shù)是以義務(wù)規(guī)范的行使出現(xiàn)，要求被統(tǒng)治者對(duì)統(tǒng)治者的絕對(duì)服從、地位低者對(duì)地位高者的絕對(duì)服從，同時(shí)，在法典中對(duì)民眾的權(quán)力只字不提。在這樣的社會(huì)中，不平等、不自由是其顯著的特征，所以，這樣的法律當(dāng)然是以人的義務(wù)為其首要任務(wù)。而這樣的“法治”理念與當(dāng)代法治理念是格格不入的，在以權(quán)利作為本位的現(xiàn)代法治社會(huì)里，法律首要強(qiáng)調(diào)的是人的自由、平等、民主和文明，盡管在資本主義社會(huì)和社會(huì)主義社會(huì)里，這種自由、平等、民主和文明所享有的主體不完全相同，但是，都是以這些價(jià)值作為導(dǎo)向。

四、結(jié)束語(yǔ)

中國(guó)古代的“法治”思想存在很大的局限性，法家所倡導(dǎo)的用法律來(lái)治理國(guó)家，最終還是為了維護(hù)封建專制制度，維護(hù)封建等級(jí)特權(quán)，其制定的法律反映的只是少數(shù)特權(quán)階級(jí)的利益。而對(duì)中國(guó)影響最久也最深的儒家思想的這種“法治”觀正是當(dāng)今中國(guó)社會(huì)法制建設(shè)的重大障礙。今天的以法治國(guó)是依照憲法和法律的規(guī)定來(lái)管理國(guó)家事務(wù)，這與中國(guó)古代的法治有著根本性的區(qū)別。當(dāng)今的社會(huì)主義法制建設(shè)立足于現(xiàn)實(shí)，同時(shí)借鑒古往今來(lái)的優(yōu)秀法律文化才能使社會(huì)主義法制建設(shè)展現(xiàn)出前所未有的優(yōu)越性。

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第6篇：中國(guó)古代文化范文

【考情分析】

[ht6]年份題型考點(diǎn)

2010年選擇題儒學(xué)社會(huì)地位的提高

2010年選擇題宋明理學(xué)

2011年選擇題儒、道、佛出現(xiàn)融合趨勢(shì)

2011年選擇題古代中國(guó)文人畫(huà)的特征

2012年選擇題諸子百家的思想

2012年選擇題明清時(shí)期儒學(xué)的發(fā)展

2012年選擇題古代中國(guó)文學(xué)的時(shí)代特征

從近三年新課程地區(qū)的高考試題看，本專題主要考查的內(nèi)容是儒家思想的內(nèi)容及其發(fā)展演變，尤其是儒家思想發(fā)展演變的階段本文由收集整理性特征，更是考查的重點(diǎn)。這突出說(shuō)明新課改形勢(shì)下高考依然注重對(duì)主干知識(shí)的考查。第一，對(duì)于“百家爭(zhēng)鳴”和儒家思想的形成，主要考查儒家代表人物及思想，兼顧其他學(xué)派的思想，對(duì)東西方思想進(jìn)行橫向比較。學(xué)生復(fù)習(xí)時(shí)應(yīng)注意掌握儒家及其他學(xué)派的思想內(nèi)容，并能靈活運(yùn)用；從縱向和橫向比較中外思想家的主張。第二，對(duì)于“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，重點(diǎn)考查董仲舒儒學(xué)的內(nèi)容及影響，學(xué)生復(fù)習(xí)時(shí)仍要以此為重點(diǎn)。第三，對(duì)于宋明理學(xué)，主要考查理學(xué)代表人物的思想內(nèi)容，學(xué)生復(fù)習(xí)時(shí)要對(duì)理學(xué)產(chǎn)生的背景和影響加以關(guān)注。第四，對(duì)于明清之際活躍的進(jìn)步思潮，對(duì)李贄的思想考查較多。學(xué)生復(fù)習(xí)時(shí)仍要重視這一點(diǎn)，對(duì)其他思想家的思想要稍加注意?？傊?，思想文化是人類文明史的重要內(nèi)容，在強(qiáng)調(diào)以文明史觀審視歷史的今天，本專題在高考中占有重要的地位，學(xué)生復(fù)習(xí)時(shí)應(yīng)高度重視。

第7篇：中國(guó)古代文化范文

【關(guān)鍵詞】竇娥冤；關(guān)漢卿；鬼神文化

《竇娥冤》取材于中國(guó)古代“東海孝婦”的故事，經(jīng)過(guò)關(guān)漢卿的改編與再創(chuàng)作，情節(jié)更加跌宕起伏，矛盾更加突出，人物形象更加豐滿，是元雜劇的代表之一?！陡]娥冤》中，竇娥冤屈的洗刷是建立在鬼神文化的基礎(chǔ)之上的。自古以來(lái)，鬼神文化就在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中占據(jù)了相當(dāng)重要的地位，只有充分理解了這種鬼神意識(shí)，才能更加深刻地理解《竇娥冤》的戲劇精髓。

一、鬼神文化的起源與內(nèi)涵

鬼神文化初時(shí)起源于人們對(duì)于自然現(xiàn)象的恐懼心理，古時(shí)社會(huì)科技文化落后，很多人為無(wú)法解釋的自然現(xiàn)象都被披上了鬼神的外衣。而后伴隨著這種思想的逐漸發(fā)展，鬼神文化又被賦予了新的內(nèi)涵。人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活存在著很多的不滿，但卻無(wú)力改變這種現(xiàn)實(shí)，因此寄希望于鬼神，希望現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)法完全的善惡報(bào)應(yīng)能在鬼神世界中完成。[1]

鬼神世界源于人為的想象，因此在很大程度上是現(xiàn)實(shí)生活的投影。鬼神不僅跟人類一樣有善惡之分，而且各路鬼神都有自己的職務(wù)，它們各司其職，讓這個(gè)世界也如人世一般井然有序。竇娥成為冤鬼之后，欲向老父說(shuō)明情況，卻被鐵面無(wú)私的門(mén)神阻攔，無(wú)法入內(nèi)，無(wú)奈之下只好吹熄燈火，翻出案卷作為提示。

有趣的是，這個(gè)世界不僅和人世一樣秩序井然，還經(jīng)常和人世間互通往來(lái)，有著長(zhǎng)久的“友好關(guān)系”。俗語(yǔ)有云：人在做，天在看。鬼神雖礙于“天條”，不能直接干預(yù)世間事務(wù)，但卻能針對(duì)人世間的善惡行為做出警示，表達(dá)自身喜惡。竇娥臨死前的三樁誓愿――血濺白綾、六月飛雪、亢旱三年，看似荒誕，但竟在其死后真的應(yīng)驗(yàn)。這在現(xiàn)實(shí)生活中自然是不可能發(fā)生的，但在文學(xué)作品中，鬼神的能力卻是指引善惡的重要標(biāo)志，這一幕也成為了《竇娥冤》的戲劇。

鬼神對(duì)于世間的干預(yù)當(dāng)然不僅僅限于警示作用，鬼神文化在中國(guó)之所以能傳承下來(lái)有著更為重要的原因：人死后的善惡報(bào)應(yīng)。古代中國(guó)長(zhǎng)期處于封建社會(huì)，人民的愿望得不到滿足，生活困窘。鬼神的統(tǒng)治往往比現(xiàn)實(shí)社會(huì)的統(tǒng)治更具威懾作用，在世時(shí)不行善積德，死后就會(huì)有報(bào)應(yīng)。這種思想其實(shí)也是佛教發(fā)展的產(chǎn)物。佛教自東漢時(shí)佛教傳入中國(guó)，在統(tǒng)治者的大力推崇下，逐漸在中國(guó)占據(jù)了重要的思想地位，其中，佛教的“修來(lái)世、去欲望”思想影響尤為深遠(yuǎn)。劇中的竇娥就是這種思想的典型代表，竇娥幼時(shí)因父親借帳還不上，被抵給別人做童養(yǎng)媳，長(zhǎng)大之后丈夫又早亡，她的生活可以說(shuō)是相當(dāng)不幸的，這一點(diǎn)從竇娥的唱詞中也能看出：“莫不是八字該載著一世憂，誰(shuí)似我無(wú)盡頭?！彪m然命運(yùn)何其不公，但是竇娥仍然夢(mèng)想著可以通過(guò)今生的苦痛換來(lái)來(lái)世的幸福安寧：“莫不是前世里燒香不到頭，今也波生招禍尤，勸今人早將來(lái)世修。我將這婆伺養(yǎng)，我將這服孝守，我言詞須應(yīng)口?！?/p>

鬼神的存在也反應(yīng)了人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的失望。在黑暗的官僚統(tǒng)治下，竇娥只希望平安生活的愿望也得不到滿足，一碗被下毒的羊肚湯將她送進(jìn)了大牢。剛開(kāi)始時(shí)她對(duì)官府仍抱有一線希望：“我又不曾藥死你老子，情愿和你見(jiàn)官去來(lái)?！辈涣蠀s遇上了“我做官人勝別人，告狀來(lái)的要金銀”的桃杌。竇娥原指望著“大人你明如鏡，清似水，照妾身肝膽虛實(shí)”，幾十大板沒(méi)有讓她招供，卻為了蔡婆婆扛下罪名。這時(shí)她對(duì)于統(tǒng)治階級(jí)的失望之情已經(jīng)溢于言表：“想人心不可欺，冤枉事天地知”，善良的人卻被無(wú)辜處死：“天地也只合把清濁分辨，可怎生糊突了盜跖顏淵：為善的受貧窮更命短，造惡的享富貴又壽延。天地也，做得個(gè)怕硬欺軟，卻元來(lái)也這般順?biāo)拼?。地也，你不分好歹何為地。天也，你錯(cuò)勘賢愚枉做天！哎，只落得兩淚漣漣?！备]娥臨死前的泣血控訴，這是一個(gè)人的悲劇，也是一個(gè)時(shí)代的悲劇，但這也是當(dāng)時(shí)社會(huì)下的必然。

戲劇的最后，竇娥以冤魂之身向父親申冤：“三尺瓊花骸骨掩，一腔熱血練旗懸，豈獨(dú)霜飛鄒衍屈，今朝方表竇娥冤?！痹┣靡韵此?，鬼神之力功不可沒(méi)。

二、鬼神文化對(duì)戲劇內(nèi)容的影響

竇娥的故事在古代并不是個(gè)例，這種戲劇情節(jié)很能引起人們的共鳴。竇娥的苦痛經(jīng)歷，官府的腐敗愚蠢都為后面的情節(jié)做了鋪墊，而竇娥死前發(fā)下的三樁誓愿則讓整個(gè)戲劇的緊張氛圍一觸即發(fā)，最后誓愿的實(shí)現(xiàn)，雖然超乎常理，但卻是戲劇發(fā)展的必然，也使戲劇的發(fā)展達(dá)到了。

無(wú)論借助了各種形式，《竇娥冤》最根本的還是對(duì)“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”思想的發(fā)揚(yáng)。在封建社會(huì)中，老百姓可以申冤的渠道相當(dāng)有限，《竇娥冤》借助“鬼神”這個(gè)至高無(wú)上的統(tǒng)治者傳達(dá)了民間的正義訴求，雖然頗具理想主義，但從文學(xué)的角度出發(fā)也無(wú)可厚非。[2]

然而，竇娥的三樁誓言是否真的能得以實(shí)現(xiàn)，卻是中國(guó)文學(xué)界一直以來(lái)都在討論的問(wèn)題，很多學(xué)者對(duì)此都持否定態(tài)度。

馮沅君先生曾說(shuō)：“三樁誓愿”一一應(yīng)驗(yàn)“這種帶有浪漫色彩的手法，乍看去頗快人意，動(dòng)人心魄，細(xì)加尋味，便感到其中含有將斗爭(zhēng)勝利托于神祗的消極因素?！?[3]

如果說(shuō)馮沅君先生的觀點(diǎn)中仍帶有對(duì)《竇娥冤》的贊同及肯定，那么李漢秋先生則是對(duì)其的完全否定：“冤魂告狀”這樣的“鬼戲”“無(wú)疑是封建性的糟粕，決不能把它當(dāng)作精華加以頌揚(yáng)”。[4]

那么，鬼神之力到底是不是封建糟粕呢？我很贊同馬積高、黃鈞先生的觀點(diǎn)：“臨刑三樁愿，鬼魂訴冤愁，是竇娥剛強(qiáng)性格的繼續(xù)發(fā)展。竇娥的反抗，不因死亡而結(jié)束。……三個(gè)誓愿的應(yīng)驗(yàn)是人定勝天的反映。這曲折地表達(dá)出作者對(duì)人民力量的認(rèn)識(shí)和人民勝利前途的信心?！?[5]

文學(xué)作品不能以古論今，關(guān)漢卿的安排固然有時(shí)代局限性，這是當(dāng)時(shí)時(shí)代下的無(wú)奈之舉。但竇娥誓愿的應(yīng)驗(yàn)，并不單純只是封建糟粕，更是借助鬼神形式表達(dá)的作者對(duì)于正義的訴求。借助不存在的超自然力量使冤屈得以伸張，達(dá)到控訴封建統(tǒng)治的目的，同時(shí)也使善惡揚(yáng)懲成為可能。

【參考文獻(xiàn)】

[1]應(yīng)錦襄.中國(guó)鬼神文化與小說(shuō)[J].福建商業(yè)高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)，2005（2）.

[2]劉金亮.《竇娥冤》民俗文化解讀[J].文學(xué)前沿，2009（1）.

[3]馮沅君.怎樣看待《竇娥冤》及其改編本[J].文學(xué)評(píng)論，1965（4）.

第8篇：中國(guó)古代文化范文

在中國(guó)古代社會(huì)，盡管存在著一般意義上的私有經(jīng)濟(jì)形式，也存在著今天稱之為“民事”的種種關(guān)系，但并沒(méi)有產(chǎn)生出可以稱之為“私法”或“民法”的法律。而數(shù)千年以來(lái)中國(guó)只有一種法律，就是“刑律”，有學(xué)者稱之為“禮法”，它是中國(guó)古代“禮”與“刑”的完全融合，是法律與道德合二為一的混合物，其中雖然包括了古代全部法律文獻(xiàn)，但它們卻不能稱為“民法”。忽視“個(gè)人”，不講平等，不講權(quán)利等是中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的基本特征，它們與民法所強(qiáng)調(diào)的“人格獨(dú)立”、“民事主體地位平等”、“民事權(quán)利神圣”等基本原則相悖。這些特征成為影響中國(guó)古代民法發(fā)展的重要因素。

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)家族主義，忽視“個(gè)人”，不利于個(gè)人本位的形成

“個(gè)人本位”以平等、自由和人的尊嚴(yán)為主要內(nèi)容。在民事活動(dòng)中，“個(gè)人本位”就是人人都平等地享有民事權(quán)利，人人都是民事主體，都具有從事民事活動(dòng)的資格，這種資格是與生俱來(lái)的。近現(xiàn)代西方各國(guó)民事立法無(wú)一不遵循這一原則。而在中國(guó)傳統(tǒng)法律文化中，到處充斥著君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)、強(qiáng)調(diào)家族主義，向來(lái)忽視“個(gè)人”，這與民法的基本原則是格格不入的。

在西周的宗法制度解體之后，宗法血緣關(guān)系仍然是維系個(gè)體小家庭的紐帶，并形成了由血緣關(guān)系凝結(jié)起來(lái)的家族組織。在家族時(shí)代，家族組織在社會(huì)中具有相當(dāng)重要的地位。它是社會(huì)中最基本的組織形式，有著極為廣泛的社會(huì)職能，包括宗教、教育、經(jīng)濟(jì)以及現(xiàn)在專屬國(guó)家的行政、司法等方面的職能。個(gè)人被束縛在家族的身份網(wǎng)絡(luò)之中。一個(gè)人最基本的身份首先是某個(gè)家的成員，在家這樣一個(gè)倫理實(shí)體中，個(gè)人主義意義上的個(gè)人是根本不存在的。作為父權(quán)家長(zhǎng)，習(xí)俗和法律賦予他們各種權(quán)利，同時(shí)身為一家之長(zhǎng)，他不但要對(duì)家內(nèi)成員承擔(dān)各種義務(wù)，還要作為家的代表向社會(huì)和國(guó)家負(fù)責(zé)。家人共同犯罪，一般只追究家長(zhǎng)的法律責(zé)任。如，晉代舉家逃亡，家長(zhǎng)處斬。《唐律》規(guī)定“諸共犯罪者，以造意為首，隨從者減一等。若家長(zhǎng)共犯，止坐尊長(zhǎng)。”疏議曰：“家人共犯者，謂祖、父、伯、叔、子、孫、弟、侄共犯，唯同居尊長(zhǎng)獨(dú)坐，卑幼無(wú)罪。”《唐律、戶婚》也規(guī)定：“諸嫁娶違律，祖父母、父母主婚者，獨(dú)坐主婚。”也就是說(shuō)，父母和祖父母對(duì)子孫有主婚權(quán)，因而，他們要承擔(dān)嫁娶違律的全部責(zé)任，對(duì)婚姻當(dāng)事人則不予追究。另外，家長(zhǎng)還必須向國(guó)家負(fù)擔(dān)經(jīng)濟(jì)方面的義務(wù)，比如向國(guó)家繳納賦稅、應(yīng)付徭役、申報(bào)戶本文由收集整理口等。從上可見(jiàn)，家長(zhǎng)實(shí)際也只是家的一部分，他必須遵循“禮法”所規(guī)定的種種義務(wù)，而不能象真正的個(gè)人那樣思考和行動(dòng)。

在家族時(shí)代，子女在家中亦無(wú)獨(dú)立的人格和地位，他們沒(méi)有自己的財(cái)產(chǎn)，甚至不能自由支配自己的身體。在民事法律關(guān)系上，子女并非“個(gè)人”，不能作為“個(gè)人”與他人發(fā)生任何社會(huì)關(guān)系。首先，子女沒(méi)有財(cái)產(chǎn)權(quán)。(札記．曲禮上)曰：“父母存，……，不有私財(cái)”；《禮記．坊記》亦云：“父母在，不敢有其身，不敢私其財(cái)”；又(札記．內(nèi)則)：“子?jì)D無(wú)私貨，無(wú)私蓄，無(wú)私器，不敢私假，不敢私與”。中國(guó)古代的法律也明確規(guī)定嚴(yán)禁子孫擅自動(dòng)用家財(cái)。唐宋律均規(guī)定：“凡是同居之內(nèi)，必有尊長(zhǎng)。尊長(zhǎng)即在，子孫無(wú)所自專。若卑幼不由尊長(zhǎng)，私輒用當(dāng)家財(cái)物者，十匹笞十，十匹加一等，罪止杖一百。”明律改為二十貫笞二十，每二十貫加一等，罪止杖一百。法律還嚴(yán)格禁止子孫私自典賣家中財(cái)物。(宋雜令)規(guī)定：“諸家長(zhǎng)在，而子孫弟侄等不得輒以奴婢、六畜、田宅及余財(cái)物私自質(zhì)舉，及賣田宅。”只有當(dāng)家長(zhǎng)在外化以及為兵戎所阻的情況下，才能請(qǐng)求州縣給予憑由，進(jìn)行交易。否則，“物即還主，錢(qián)沒(méi)不追”。如果卑幼欺騙尊長(zhǎng)，擅自典賣、質(zhì)舉，或者偽署尊長(zhǎng)姓名，都要依法嚴(yán)處。元代的法律也有類似規(guī)定：“諸典賣田宅，須從尊長(zhǎng)書(shū)押，”否則不具有法律上的效力。實(shí)際上，子孫不僅無(wú)權(quán)過(guò)問(wèn)家內(nèi)財(cái)產(chǎn)，而且，從嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，子孫本人就是父母的財(cái)產(chǎn)。他沒(méi)有身體的自由。身體發(fā)膚得之父母，自然應(yīng)由父母支配。甚至，父母將子女典質(zhì)或出賣于人，在情理上也是允許的。西漢初年，漢高祖曾頒布詔令，“民得賣于”。又據(jù)《漢書(shū)．嚴(yán)助傳》：“民待買爵贅于以接衣食。”如淳注曰：“淮南俗，賣子與人作奴婢，名曰贅子，三年不能贖，遂為奴婢。”從明清兩代的筆記小說(shuō)中，我們也可以看到大量父母賣兒女為奴婢的事例。其次，個(gè)人的“終身大事”應(yīng)當(dāng)遵從家長(zhǎng)的意志。在中國(guó)古代婚姻締結(jié)的因素是“父母之命，媒妁之盲”。從法律規(guī)定來(lái)看，父母的意志是婚姻成立的必要條件。即使子女已經(jīng)成年，即使他們?cè)谕庾龉倩蚪?jīng)商，也必須服從父母的意志，沒(méi)有自主婚姻的權(quán)利。按照唐宋和明清法律，如果子女在外定婚，而尊長(zhǎng)又在家里為其定婚，即使后者晚于前者，前者仍屬無(wú)效。子女如有違反，則要以杖一百或八十的刑罰。只有在私自定婚而又已經(jīng)成婚的情況下，婚姻才算有效。再者，家長(zhǎng)對(duì)于女擁有極為廣泛的教責(zé)懲戒之權(quán)。父母和祖父母在教責(zé)子孫時(shí)對(duì)子孫有所傷害，法律是從來(lái)不予追究的，唐宋元明清的法律都沒(méi)有關(guān)于父母、祖父母救責(zé)子孫使其受傷而要負(fù)法律責(zé)任的規(guī)定。甚至在教責(zé)子孫時(shí)，因?yàn)榕既辉蚨滤?，法律也予以寬容。唐宋兩代的法律明文?guī)定：“若子孫違反教令，……過(guò)失殺者，各勿論。叩”元律規(guī)定：“諸父有故毆其子女，邂逅致死者，免罪。呵叼又據(jù)明清律，如果子孫違反教令，祖父母、父母“依法決罰，邂逅致死及過(guò)失殺者，各勿論。”家長(zhǎng)還有將子女送官懲處的權(quán)力。通常子孫違反教令，父母和祖父母可以自行教責(zé)，但是如果自行教責(zé)不成，則可以將子孫送官，由官府代為懲戒。根據(jù)唐宋律，子孫違反教令，經(jīng)父母、祖父母控告，處兩年的徒刑。呵見(jiàn)，從一定意義上說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化是家的文化，它不承認(rèn)個(gè)人的存在。個(gè)人從屬于家族，處于父系家長(zhǎng)權(quán)力的支配下。這是影響中國(guó)古代民法發(fā)展的一個(gè)重要因素。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)宗法倫理關(guān)系，等級(jí)關(guān)系，阻礙了平等觀念的形成

民事主體地位平等是近現(xiàn)代民法所遵循的一大基本原則。它意味著每個(gè)公民和法人不僅是獨(dú)立的民事主體，而且彼此的法律地位平等。在民事活動(dòng)中，每個(gè)民事主體各自獨(dú)立，互不隸屬，民事主體之間平等地享受民事權(quán)利和平等地承擔(dān)民事義務(wù)。西方國(guó)家將平等作為最基本的法律精神貫穿于整個(gè)民事法律制度中。

在中國(guó)古代，則強(qiáng)調(diào)宗法倫理關(guān)系。倫理關(guān)系代表古代

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中國(guó)人身關(guān)系的全部，一切的人身關(guān)系都被納入君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫之中。五倫之中除朋友處于平等地位外，其余四種都是從屬關(guān)系，而其中又以君臣、父子、夫婦最為重要，所以漢儒又提出了“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的三綱口號(hào)。以五倫三綱為核心的封建等級(jí)制是融家族等級(jí)與社會(huì)等級(jí)為一體的等級(jí)制度，反映了中國(guó)封建社會(huì)國(guó)、家一體，禮、法合一的狀況，它們成為維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的基礎(chǔ)。

古代中國(guó)，貴賤、上下決定每個(gè)人在社會(huì)上的地位和行為；尊卑、長(zhǎng)幼、親疏則決定每個(gè)人在家族以內(nèi)的地位和行為。個(gè)人地位不同．彼此間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系也不一致。在君臣關(guān)系中，君主的權(quán)利是“禮樂(lè)征伐自天子出”、“君要臣死，臣不得不死”、“權(quán)勢(shì)獨(dú)制于君”、“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”等等。至于君主的義務(wù)，(禮記)“十義”中有“君禮臣忠”，就是說(shuō)君要禮遇臣子，不可過(guò)分輕侮。但這只是道義上的。臣于對(duì)待君主，則猶如子之待父，必須絕對(duì)服從。(韓非于．忠孝)曰：“人主雖不肖，臣不敢侵也。”孔子說(shuō)臣于最大的權(quán)利是反復(fù)“諫之而不聽(tīng)則去”，就是逃走，這些都說(shuō)明臣有絕對(duì)的義務(wù)，而無(wú)法定的權(quán)利。在父子關(guān)系中，(居家雜儀)云：“凡諸阜幼，事無(wú)大小，勿得專行，必咨稟于家長(zhǎng)”。子女時(shí)時(shí)處處都應(yīng)當(dāng)遵從家長(zhǎng)的意志。家長(zhǎng)有家庭財(cái)產(chǎn)的最高支配權(quán)，有家政的最高決策權(quán)。同時(shí)，父又有將子女作為財(cái)產(chǎn)出賣之權(quán)，父還有主婚權(quán)，至于父的義務(wù)，大概就是“十義”中的父慈。但這也似乎只是道義上的義務(wù)，并非法律規(guī)定。子最大的義務(wù)就是“孝”，就是絕對(duì)服從父親。所謂“父為子綱”，就是說(shuō)父親是子女的主宰，甚至有“父要子死于不得不死·的義務(wù)。子孫不僅沒(méi)有任何財(cái)產(chǎn)權(quán)，而且對(duì)于自己的婚事也毫無(wú)決定權(quán)。至于其它權(quán)利似乎沒(méi)有。在夫妻關(guān)系中，夫是一家之主，有決策之全權(quán)，婦只可順從。(朱子湘廬)治家格育)云：“蓋夫唱婦隨，乃持家之定理。”(大清律．戶婚)“出妻”條云：“若妻背夫而逃者，杖一百，從夫嫁賣。”就是說(shuō)，丈夫還有賣妻子的權(quán)利，妻只不過(guò)是丈夫支配之下的物品。至于義務(wù)，“十義”中有“夫義婦聽(tīng)”。對(duì)于“婦”來(lái)說(shuō)，首要的是“義務(wù)”，就是順從?！抖Y記．郊特性)說(shuō)：“婦人，從人者也，幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”又(孔子家語(yǔ)．本命解)：“女子者，順男子之救而長(zhǎng)其理者也，是故無(wú)專制之義，有三從之道。”(爾雅．釋親)亦云：“婦之言服也，服是于夫也。”法律上，夫妻之間也是極為不平等的。如(大清律例)規(guī)定：妻根本沒(méi)有家庭財(cái)產(chǎn)的支配權(quán)，必須從夫，妻不得有私財(cái)，甚至改嫁時(shí)不但不能帶走夫之財(cái)產(chǎn)一部分，并且連其從娘家?guī)?lái)的嫁妝亦由夫家作主。躅與妻相關(guān)的是“妾”，她有時(shí)也可被稱為“婦”，其義務(wù)比妻更多更苛刻，而權(quán)利更少。丈夫毆打妻子，比照常人相毆減二等處罰；丈夫毆妾，有折傷者，比照常人減四等處罰。丈夫殺妻，唐宋律比照常人處罰，殺妾?jiǎng)t減常人二等，處以流刑。明清律處分更輕，只杖一百徒三年。在家里妾的法律地位完全等同于奴婢。她不但得服侍夫，也得服侍夫之正妻。(儀禮·喪服)曰：“妾之事女君，與妻之事姑舅等。”妾必須聽(tīng)從妻的指使，不得有絲毫的違抗。

無(wú)論君臣之分、父子之分、夫婦之分，還是主仆、尊卑、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之別，都說(shuō)明了中國(guó)古代沒(méi)有權(quán)利完全平等的權(quán)利主體，都是為了排斥法律權(quán)利平等的觀念。這是限制中國(guó)古代民法發(fā)展的另一個(gè)重要因素。

三、中國(guó)傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)重義輕利，壓抑了人們的權(quán)利觀念

民事法律關(guān)系的發(fā)展還受制于中國(guó)傳統(tǒng)文化中“重義輕利”、尚“公”祟“義”的思想?？鬃诱f(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利”孟子也有這樣的看法，他對(duì)梁惠王說(shuō)：“王何必官利，亦有仁義而已矣。”秦代以后，董仲舒又進(jìn)一步本文由收集整理提出“正其誼(義)不謀其利，明其道不謀其功”的反功利主義觀點(diǎn)。這可以說(shuō)是我國(guó)傳統(tǒng)文化中“貴義賤利”價(jià)值觀的典型代表。“貴義賤利”的價(jià)值觀，肯定了“義”是處理人與人之間關(guān)系的首要準(zhǔn)則。孟子說(shuō)：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。”孟子把義作為與仁等同的概念處理。義的概念，就孟子看來(lái)，其實(shí)是宗親關(guān)系的引申。宗族思想起于古代氏族社會(huì)，儒家所盲孝道即儒家處理宗親關(guān)系的規(guī)范。孟子這句話所提到的“義”的從兄，似乎是更近于“悌”。義的概念最初是作為處理兄弟關(guān)系的規(guī)范呈現(xiàn)的。中國(guó)重情義，宗親觀念極重。“義’又發(fā)展為與朋友與他人相處的一個(gè)基本標(biāo)準(zhǔn)，后又被引申為處理君臣關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。宋學(xué)家朱熹曾言“君臣有義”就是說(shuō)，君臣都應(yīng)當(dāng)按照“義”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范自己的行為，否則便稱不上明君賢臣，國(guó)無(wú)明君，朝無(wú)賢臣則國(guó)必傾頹。因此，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“義”成為普遍的道德要求，就是依據(jù)儒家學(xué)說(shuō)中人之所以為人的準(zhǔn)則而加于人們的職責(zé)或義務(wù)，“即道德行為重在履行義務(wù)，而不重在享受權(quán)利；而且道德義務(wù)的特點(diǎn)在于它主要不是以享受相應(yīng)的權(quán)利為前提(才能被認(rèn)為高尚的、有德行的)。”可見(jiàn)，所謂“義”就是中國(guó)封建社會(huì)的國(guó)家利益和社會(huì)利益的集中體現(xiàn)，因此“義”自然就成了封建立法的標(biāo)準(zhǔn)。由于傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)重義輕利，法律自然就排拒個(gè)人對(duì)私人利益和個(gè)人權(quán)利的追求，而這與自給自足的自然經(jīng)濟(jì)也正好契合。在重義輕利思想的指導(dǎo)下，儒家有重農(nóng)抑商的傳統(tǒng)。法家雖然鼓吹“好利惡害”的人性論，但為了維護(hù)封建地主經(jīng)濟(jì)，強(qiáng)調(diào)歸利于農(nóng)，重農(nóng)抑商的色彩比儒家更濃。結(jié)果，儒法兩家殊途同歸，都主張用法律的強(qiáng)制手段推行重農(nóng)抑商的觀念。后來(lái)的封建正統(tǒng)思想完全繼承了這種“義”的觀念，宋明理學(xué)吸取釋、道思想，鼓吹“存天理、滅人欲”，就更加嚴(yán)重地壓抑了人們的權(quán)利觀念，進(jìn)而不斷壓制商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使得商品交換關(guān)系只能在非常狹隘的、有限的范圍里存在，發(fā)展極為遲緩，作為商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系表現(xiàn)的民法、商法等私法一直沒(méi)有其生存的思想文化和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。在中國(guó)古代浩瀚的法律典籍中，民法規(guī)范微乎其微且十分分散，大量的私法規(guī)范只是作為民間的慣例而存在著，沒(méi)有上升到法律的高度，即使有這方面的法律規(guī)范，也都與刑法混在—起。國(guó)家對(duì)民事、商事糾紛往往運(yùn)用刑事的懲罰手段來(lái)解決，從而形成了“重刑輕民”的法律結(jié)構(gòu)體系，民法也就無(wú)法成為獨(dú)立的法律部門(mén)。

四、余論

第9篇：中國(guó)古代文化范文

關(guān)鍵詞：太平廣記；鬼；文化

一、《太平廣記》中的鬼類小說(shuō)

《太平廣記》是一部在北宋初年，由李等人編纂的筆記小說(shuō)，同時(shí)也是由官方所編的類書(shū)之一。書(shū)中“編軼既廣，觀覽難周，故使采摭精英，裁成類例”[1]，收錄了漢至宋初的小說(shuō)，這些小說(shuō)存在著一定的野史成分。全書(shū)一共是500卷，收集了40卷400多篇的鬼類小說(shuō)。我們可以由此觀彼，中國(guó)的怪異小說(shuō)深深扎根于鬼文化之中，而中國(guó)的鬼神是古代宗教的產(chǎn)物，直接體現(xiàn)的是道教與佛教的影響。

二、《太平廣記》鬼類小說(shuō)與宗教思想

古往今來(lái)，中國(guó)民眾一直對(duì)于鬼是忌諱的，有些人甚至是持害怕的態(tài)度，對(duì)鬼態(tài)度的取向一般都能符合道德化的標(biāo)準(zhǔn)，如心正則無(wú)懼、心邪而惴惴。這種道德化的標(biāo)準(zhǔn)潛移默化地駐扎在中國(guó)民眾的印象之中，這都體現(xiàn)了鬼類文化“對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、思想、文化等產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響”[2]。

從東漢開(kāi)始，道教逐漸成為中國(guó)有影響的宗教之一，道教所弘揚(yáng)的不滅、永生恰好與中國(guó)的鬼文化相互融合。小說(shuō)從描寫(xiě)鬼的內(nèi)容能夠折射出中國(guó)民眾對(duì)于鬼的文化內(nèi)涵，同時(shí)也反映了人們從古代一直到現(xiàn)在，中國(guó)民眾對(duì)于長(zhǎng)壽的渴望，這種渴望源于對(duì)死亡的畏懼，很多時(shí)候無(wú)法把握自己生命的長(zhǎng)度，于是求救于道教的永生不滅，相當(dāng)于對(duì)自我生命的一種保護(hù)。尤其對(duì)于疾病的侵襲，在藥石無(wú)靈的結(jié)果之下，唯有正義的人對(duì)死神進(jìn)行自我防御，才能寄希望于獲得生命的足夠厚度。

佛教并不是中國(guó)的本土宗教，而是在西漢時(shí)期從古印度通過(guò)絲綢之路進(jìn)入中國(guó)的境內(nèi)，佛教以因果報(bào)應(yīng)、輪回等思想為主要的信義，于是中國(guó)的鬼文化與宗教密不可分。佛教的因果報(bào)應(yīng)思想符合中國(guó)人傳統(tǒng)的思維特點(diǎn)。佛教傳入中國(guó)以后，受到百姓的信仰，在封建的時(shí)代里，隨處可見(jiàn)不公正的現(xiàn)象，老百姓面對(duì)權(quán)貴的腐化只能忍受，而這種忍耐又是以佛教的信義作為寄托的。面對(duì)不公而要克制內(nèi)心的憤恨只能依靠佛教的思想，剛好佛教的教義能克制這種心情。佛教所倡導(dǎo)的因果報(bào)應(yīng)是：善良之人有好報(bào)，邪惡之人終究有報(bào)應(yīng)。而且這種思想非常符合統(tǒng)治者的需求，以此安頓民心。漸漸地，植根于中國(guó)文化當(dāng)中的宗教思想，與中國(guó)特色的鬼文化思想相結(jié)合，以筆記小說(shuō)的形式呈現(xiàn)出來(lái)。

三、文化內(nèi)涵

中國(guó)古代的鬼所折射出的文化內(nèi)涵我們可以舉出《太平廣記》中實(shí)際的例子進(jìn)行說(shuō)明，淺析這兩種折射活人心態(tài)的特征。

1.正義標(biāo)準(zhǔn)

富陽(yáng)人[3]

宋元嘉初，富陽(yáng)人姓王，于窮瀆中作蟹籪。旦往視，見(jiàn)一材頭……此物轉(zhuǎn)頓，請(qǐng)乞放……王至家，熾火焚之，后寂無(wú)復(fù)異。

《富陽(yáng)人》講述的是在南朝宋元嘉初年的時(shí)候，姓王的富陽(yáng)人發(fā)現(xiàn)修好的柵欄幾次被木頭撞壞，后來(lái)發(fā)現(xiàn)木頭就是鬼，人面猴身，只有一手一足，想通過(guò)引誘富陽(yáng)人而害他，“知人姓名，則能中傷人，所以勤問(wèn)，正欲害人自免”，結(jié)果是，富陽(yáng)人并不為此所惑，而是燒了鬼藏在里面的木頭，得以保全自己。

戰(zhàn)勝厲鬼，對(duì)自我的保護(hù)體現(xiàn)在小說(shuō)內(nèi)容當(dāng)中，鬼的行為實(shí)際也是反映了他人的一種行為。從鬼的角度來(lái)看，因做了壞事害怕被人類燒死而誘惑富陽(yáng)人，實(shí)施自我防衛(wèi)，最后還是不得善終；而富陽(yáng)人從不相信厲鬼，以自我防衛(wèi)的方式戰(zhàn)勝它，這都影射了一種社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，正義的人才有資格實(shí)行自我防御并取得成功。人與鬼的區(qū)別并不單單是指肉體上的，更多是精神方面的正義標(biāo)準(zhǔn)，鬼就是非正義的影射。

2.因果報(bào)應(yīng)

桓恭[3]

桓恭與桓安民參軍……常先以飯投穴中。如此經(jīng)年，忽見(jiàn)一人在床前，云：“……感君之德，報(bào)君以寧州刺史也。”未幾果遷。

《桓恭》反映的又是另一種文化內(nèi)涵。桓恭與桓安民參軍的時(shí)候，只有桓恭發(fā)現(xiàn)床前的，且有一壞棺材，桓恭長(zhǎng)時(shí)間對(duì)投些飯菜，鬼因而感恩于他，以寧州刺史的職位作為報(bào)答之物。

因果報(bào)應(yīng)思想滲透在中國(guó)民眾的內(nèi)心世界，善有善報(bào)、惡有惡報(bào)并求得來(lái)世的安樂(lè)，并不像西方享受當(dāng)世之樂(lè)的信義。很多時(shí)候民眾祈求的一種公平正義的存在，而事實(shí)并非如此，于是轉(zhuǎn)化為精神的幫助以求得付出的結(jié)果。鬼是人內(nèi)心的反映，鬼有孤獨(dú)的一面，有需要幫助的時(shí)候。正如活人有時(shí)也需要幫助，“常食見(jiàn)餐，感君之德，報(bào)君以寧州刺史也”，救人一命勝造七級(jí)浮屠，堅(jiān)決相信因與果的必然聯(lián)系，以取締心中的不平衡之感。

中國(guó)的鬼類小說(shuō)吸引國(guó)人的地方就在于，能有真實(shí)地反映活人的思想，并平衡內(nèi)心的不平，因?yàn)榕c宗教思想結(jié)合并衍生出正義與因果報(bào)應(yīng)的文化內(nèi)涵。

宗教的思想與民眾心中具備的長(zhǎng)生不死愿望相切合，民眾對(duì)鬼神的信仰源于對(duì)生活的希望與寄托，道教與佛教能對(duì)民眾產(chǎn)生內(nèi)心的安定感，如祈禱、消災(zāi)、辟邪、驅(qū)鬼等等，它們多方面深入民俗生活中。消災(zāi)解難是鬼文化的展現(xiàn)，實(shí)際上，正義的人不會(huì)受到鬼魅的干擾，恰恰是通過(guò)鬼來(lái)反映人的精神世界，諷諫社會(huì)上的人。我們可以發(fā)現(xiàn)，《太平廣記》中的鬼實(shí)際上是具有人的行為特質(zhì)的，也就是說(shuō)是人的一種影射。這也是一種世俗化的體現(xiàn)，以自我防衛(wèi)與因果報(bào)應(yīng)為特色特點(diǎn)，于是鬼當(dāng)中的文化含義反映了民眾的心態(tài)。

參考文獻(xiàn)：

[1]李.太平廣記：進(jìn)書(shū)表[M].北京：人民文學(xué)出版社，1959.

[2]徐華龍.中國(guó)鬼文化[M].上海：上海文藝出版社， 1991.