前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的傳統(tǒng)文化中的道德觀主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：傳統(tǒng)文化中的道德觀范文

在《媒介事件》一書中，戴揚和卡茨將那些“令國人乃至世人屏息駐足的電視直播的歷史事件--主要是國家級的事件”歸納為“媒介事件”，并特別指出這類事件并不同于一般的新聞事件，而是經(jīng)過“提前策劃、宣布和廣告宣傳”的特殊電視事件。[3]也有些學者更傾向于從廣義層面上來理解，他們認為，“所有經(jīng)過大眾媒介傳播的事件”都可以通稱為媒介事件，“不管它是人為制造的偽事件，還是自然發(fā)生的真事件”，[4]也不管它是由電視媒體主導的電視事件，還是被網(wǎng)絡(luò)等新興媒體主導的網(wǎng)絡(luò)事件。也就是說，廣義上的媒介事件是指所有經(jīng)過大眾媒介傳播并產(chǎn)生重大社會影響的公眾事件，狹義上的則是指電視媒體運用電視意識策劃的以電視為主要傳播渠道且產(chǎn)生重大社會影響的公眾事件。為了區(qū)別起見，我們還可以將媒介事件分為重構(gòu)式和建構(gòu)式兩大類型。所謂重構(gòu)式媒介事件，就是指媒體通過對既有事實的選擇、過濾、放大、聚焦、重組、加工而制造出來的媒介事件；建構(gòu)式電視媒介事件則是大眾媒體為了提升自身效益和影響力，主動策劃或積極參與的公眾事件。

“時至今日，重要的社會歷史事件均需借助媒體?？梢哉f，歷史的生成演變、集體記憶的記錄分享，都要依賴媒體對‘事件’的選擇與建構(gòu)。關(guān)于‘事件’的傳播過程就是一個創(chuàng)造歷史的過程?！盵5]因此，媒介事件不僅是“歷史的現(xiàn)場直播”和“歷史的書寫草稿”，也是媒體凝聚注意力、打造影響力、樹立公信力的重要手段。

電視、報紙等傳統(tǒng)新聞媒體曾一度是媒介事件發(fā)起、發(fā)生的重要場域，然而危機也始終伴隨它們左右。首先，網(wǎng)絡(luò)等新興媒體的出現(xiàn)加劇了受眾的分流?；谟嬎銠C技術(shù)而得到迅速發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)微博、網(wǎng)上論壇、手機電視、網(wǎng)絡(luò)電視等新興媒體迅速改變了既有的傳媒生態(tài)。它們以個性化的服務(wù)、低門檻介入、雙向互動、不受時空限制等優(yōu)勢在新的競爭格局中節(jié)節(jié)勝利。由此而引發(fā)的“全民記者社會”、“自媒體時代”將當前中國帶入了一個眾聲喧嘩的媒介化社會。在此媒介生態(tài)環(huán)境下，傳統(tǒng)新聞媒體窘態(tài)頻現(xiàn)，既有的觀眾被急劇地分流。其次，社會形態(tài)的急劇轉(zhuǎn)型威脅了當下傳統(tǒng)新聞媒體的公信力。當前中國面臨著兩個深刻轉(zhuǎn)型：一個是工業(yè)化社會的來臨，另一個是信息化社會的來臨。兩個轉(zhuǎn)型過程彼此交織、互相影響，使得不同時期積攢的矛盾一起匯集到了當下。一方面，社會貧富差距日益拉大，社會公平遭遇了有史以來的巨大挑戰(zhàn)；另一方面，整個社會面臨著空前的道德危機。在此過程中，官方話語與民間話語的裂痕日趨明顯。初步自我賦權(quán)的草根階層利用博客、微博、社區(qū)等新興媒體對特權(quán)階層發(fā)起了猛烈攻擊，理性表達、悲情訴求與情緒化謾罵相互交織，形成了一個理性與非理性并存的話語場。而傳統(tǒng)新聞媒體在與官方話語、民間話語、境外話語的沖突與妥協(xié)中則面臨著巨大的公信力危機。在這雙重危機面前，無情的“倒逼機制”使得傳統(tǒng)新聞媒體面臨著三重嚴峻挑戰(zhàn)。

其一，時空的錯位。網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)使得共時時空成為了新聞事件的主要敘述時空，草根階層開始步入了一個自由播報新聞的年代。在上海公寓大火發(fā)生后的第一時間，民間微博搶在電視媒體和平面媒體之前發(fā)出了第一張圖片和文字消息，并在隨后與事件的發(fā)展同步更新，數(shù)億網(wǎng)民通過手機和網(wǎng)絡(luò)步入了同一個時空，在這里他們共同講述著同一個新聞事件。較之網(wǎng)絡(luò)共時時空的搭建，講述最新發(fā)生的事件依然是電視新聞的主要敘事形態(tài)，因此傳統(tǒng)新聞媒體報道的延遲性與觀眾期待的共時時空形成一個明顯錯位。在此語境下，新聞的時效性特征已在“人人都是記者”的媒介生態(tài)環(huán)境中窘態(tài)畢現(xiàn)。就此而言，2009年央視新聞頻道的新一輪改革，特別是在全國設(shè)立盡可能多的應急報道中心（直播點），配備衛(wèi)星直播車、蘋果非線編輯系統(tǒng)和海事衛(wèi)星設(shè)備，與其說是自身發(fā)展的需要，不如說是“全民記者社會”的“脅迫”。

其二，對話的缺失。網(wǎng)絡(luò)的出現(xiàn)開啟了大眾傳播全新的雙向傳播時代，只要與網(wǎng)絡(luò)相連，任何一個網(wǎng)絡(luò)終端既可以是信息的接受工具也可以是傳播工具。因此，新聞事件在網(wǎng)絡(luò)上的傳播就成為了一個不同話語碰撞與對話的開放空間，召喚著網(wǎng)民的積極參與，在此過程中網(wǎng)民的主體能動性得到了極大釋放。與此相反，雖然傳統(tǒng)新聞媒體早在數(shù)十年前就開始了對雙向互動模式的探索，如短信參與、觀眾來信、觀眾熱線等，但是缺乏互動的媒體獨白依然是電視新聞等傳統(tǒng)新聞媒體的主要敘事方式，這一定程度上導致了媒體與受眾之間的疏離。尤其是在社會轉(zhuǎn)型期矛盾凸顯的當下，當觀眾在傳統(tǒng)新聞媒體上聽不到自己的聲音或?qū)ふ也坏筋A期的情感支持，就會轉(zhuǎn)而投向其他新興媒體。

其三，結(jié)構(gòu)的封閉。交叉互動、即時更新、海量存儲等技術(shù)屬性賦予了網(wǎng)絡(luò)開放性的自然屬性。在當前日益多元的話語空間中，網(wǎng)民可以通過搜索引擎、網(wǎng)絡(luò)日志、在線討論等方式隨時進入事件敘述時空并更改或推動事件的發(fā)展進程。在網(wǎng)絡(luò)空間里，每一個新聞事件都是一個開放的話語空間，不受任何時空限制。如2010年“李剛門”事件的一波三折一定意義上正是網(wǎng)民線上線下行動和網(wǎng)民意見的推動結(jié)果。網(wǎng)絡(luò)敘事的開放性為網(wǎng)民的積極參與提供了內(nèi)在動力，而傳統(tǒng)新聞媒體相對封閉的敘事結(jié)構(gòu)正是它們的現(xiàn)實困境之一。

這三重危機一方面使得媒介事件的發(fā)生場域發(fā)生了重大轉(zhuǎn)移，另一方面對傳統(tǒng)新聞媒體的影響力和公信力造成了巨大沖擊。因此，在新的傳媒環(huán)境下，傳統(tǒng)新聞媒體需要重新思考“怎么說”和“說什么”的問題。

一、怎么說：創(chuàng)新對話機制

當前中國正處于向信息社會轉(zhuǎn)型的過程之中。信息社會的來臨改變了社會權(quán)力結(jié)構(gòu)與媒介環(huán)境，推動著社會由“垂直社會”向“橫向社會”的轉(zhuǎn)變。莫斯可認為傳播技術(shù)“使得人們更加接近權(quán)力，從而改變我們所熟悉的政治”。對此，他清醒地指出：“在一個網(wǎng)絡(luò)在線的世界中，政治終結(jié)的真實迷思也涉及從長久以來建立在垂直縱向權(quán)力關(guān)系之上的社會，向以個體的身份選擇為基礎(chǔ)的‘橫向社會’的轉(zhuǎn)變……‘橫向社會’的成員或多或少都‘接入’到信息傳播的新技術(shù)中，并且進入到以超出傳統(tǒng)的上下垂直的方式將人們聯(lián)系起來的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)之中?！蹦岣鹇妪嫷垡苍l(fā)出類似的感嘆，“我看到同樣的分權(quán)心態(tài)正逐漸彌漫在整個社會之中，這是由于數(shù)字化世界的年輕公民的影響所致。傳統(tǒng)的中央集權(quán)的生活觀念將成為明日黃花?！?/p>

然而，信息社會并不是一種已經(jīng)建構(gòu)起來的事實，權(quán)力的沖突和協(xié)商將構(gòu)成中國信息化轉(zhuǎn)型過程中的主旋律，當這種內(nèi)在張力與社會轉(zhuǎn)型期的其他矛盾匯聚在一起，一件局部的個體事件或突發(fā)性的公共事件就會被無限放大并演變?yōu)橹卮蟮拿浇槭录?。在這過程中，如何正確引導輿論就成為了傳統(tǒng)主流新聞媒體的重要職責，然而事實上我們卻發(fā)現(xiàn)了很多主流媒體的“失語”現(xiàn)象。遲到的報道、保守的態(tài)度、僵化的方式、曖昧的語言，令受眾越來越遠離這些傳統(tǒng)主流媒體。

對話機制的創(chuàng)新不僅是技術(shù)和形式的創(chuàng)新，更是態(tài)度的創(chuàng)新和觀念的創(chuàng)新。2010年11月15日，在上海公寓大火發(fā)生的當天，《新聞晨報》文藝部副主任李建中在微博中寫道：“今晚，有很多人期待著看明日的報紙，但誰又知道明天上海灘的報紙究竟能夠做成什么樣呢？每個報社的老總，這一刻恐怕都在作最艱難的權(quán)衡。衷心期望各報紙能有勇氣，最大限度地將事實呈現(xiàn)出來，也期望管理部門在這一特殊時刻能夠理解市民和記者的心情?！?8日零點，《東方早報》副主編孫鑒在微博上寫道：“上海媒體，不準掉頭……明天以后，我們一起做失蹤者。”對于上海傳統(tǒng)新聞媒體在這次突發(fā)事件中的表現(xiàn)，上海電視臺胡展奮認為，“恰恰是媒體及時充分的報道舒緩了公眾的情緒，更重要的是遏制了謠言的傳播，所謂謠言止于正常報道?！辈贿^，傳統(tǒng)新聞媒體在這次報道中雖然有很大突破，但是正面報道的陳舊思維依然突出。如18日《新聞晨報》報道中“搶險救援及時、有利、有序、有效”、“是一場成功的典范戰(zhàn)例”等言論就成為了網(wǎng)友的調(diào)侃對象。

因此，對話機制的創(chuàng)新首先是理念創(chuàng)新，如何突破既有的報道模式，走近大眾，與大眾展開真正的對話是傳統(tǒng)新聞媒體走出困境的首要前提。

二、說什么：重建公信力

在新媒體事件中，傳統(tǒng)新聞媒體“怎么說”關(guān)系到它們與受眾的聯(lián)系；“說什么”則維系著它們的公信力和影響力建設(shè)。

孫立平認為，“自20世紀90年代以來，中國社會轉(zhuǎn)型中兩個主題之間的張力不斷凸顯出來，這兩個主題就是建立一個自由市場的經(jīng)濟社會體制與實現(xiàn)社會公平的基本準則?！盵6]然而，在社會轉(zhuǎn)型過程中，由于缺乏較為完善的社會公平保護機制，社會權(quán)利失衡的問題日趨突出，貧富差距懸殊、弱勢群體形成、社會沖突增加、信任結(jié)構(gòu)崩塌等問題隨之出現(xiàn)，社會群體結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了深深裂痕。在這過程中，部分弱勢群體被拋出了體制之外。利益的沖突讓平民階層與特權(quán)階層的關(guān)系進一步緊張。在新媒介事件和公共突發(fā)事件中，表現(xiàn)為網(wǎng)民對特權(quán)階層的奚落和羞辱越來越多，特別是網(wǎng)絡(luò)動員很多都是從對特權(quán)階層的批判開始的。

不能忽略的是，由于電腦傳播減少了面對面的活動從而節(jié)省了互動成本，這使得一些狂熱情緒變得合理。但同時也存在吸引人的自由氛圍，要擺脫相互依存的社會關(guān)系所帶來的共同責任。[7]不僅如此，虛擬現(xiàn)實還把他們從“肉體的牢獄”中解放了出來，現(xiàn)實的風險被降低到了最低程度。在賽博空間，網(wǎng)民的情緒得到了充分釋放，他們通過跟帖、評論、轉(zhuǎn)發(fā)形成一股強大的輿論壓力。與此同時，由于少了很多現(xiàn)實制約，不理性的聲音往往也此起彼伏?？ㄋ固卣J為：在網(wǎng)絡(luò)社會，人群越來越不是按照他們的所作所為，而是按照他們是什么，或者相信他們是什么組織意義。[8]此外，網(wǎng)民關(guān)系的維系是一種可以隨時自由組合的“弱紐帶”，“互聯(lián)網(wǎng)的優(yōu)點是容許和陌生人形成弱紐帶，因為平等的互動模式使得社會特征在限制甚至阻礙溝通上沒有什么影響?！盵9]這導致了虛擬社群在新的熱點事件出現(xiàn)時有隨時解體和重新組合的可能。這就為傳統(tǒng)主流新聞媒體發(fā)出自己正確、權(quán)威的聲音留下了空間并提供了契機。如上海公寓大火發(fā)生后，29日的《人民日報》發(fā)表的社論《人沒了發(fā)展還有什么意義》就得到了網(wǎng)友的積極呼應。鄭淵潔在博客中留言：《人民日報》越來越向著人民了；網(wǎng)友王小塞則在當天的博客寫下了：人，是城市最高貴的財產(chǎn)。對此，李立峰認為，“在一個新媒體關(guān)鍵事件發(fā)生之后，主流傳媒要做的，就是重新審視自己身處的是一個什么樣的傳媒生態(tài)和社會傳播環(huán)境，從而考慮是否需要作出相應的改變。如果主流媒體對新媒體可以作出適當而有效的響應的話，新媒體空間所展示的社會知識和現(xiàn)實跟主流媒體所展示的社會知識和現(xiàn)實之間的差距便會縮小。”[10]

綜上所述，我們認為，突發(fā)公共事件向新媒體事件的演變很大程度上源于網(wǎng)絡(luò)時空與現(xiàn)實時空的分離?！艾F(xiàn)實社會游戲的空間愈大，虛擬社會游戲的空間就愈小；現(xiàn)實社會中自我表達、實現(xiàn)理想的人愈多，虛擬社會中追求自我表達、自我實現(xiàn)的人就愈少。”夏學鑾指出，互聯(lián)網(wǎng)在有些國家并沒有發(fā)現(xiàn)虛擬社會和現(xiàn)實社會的分裂，而在有些國家卻造成了二者的明顯分裂，這是由這些國家的不同發(fā)展程度所決定的。[11]因此，網(wǎng)絡(luò)時空里呈現(xiàn)的問題需要在現(xiàn)實中化解。在這過程中，傳統(tǒng)新聞媒體如何發(fā)出自己的聲音和人民的心聲，推動社會的進步，是傳統(tǒng)新聞媒體重塑公信力、影響力的必由之路。

這正如菲德勒所言，“傳播媒介的現(xiàn)存形態(tài)必須針對整型的媒介作出改變--它們惟一的另一個選擇就是死亡。”[12]在新的媒體環(huán)境下，傳統(tǒng)新聞媒體在與新媒體的融合和合作中悄悄發(fā)生了轉(zhuǎn)向，一個日益開放的話語空間逐漸浮出水面。但同時我們也應看到這種轉(zhuǎn)變還遠遠不能適應現(xiàn)實需求，我們需要進一步創(chuàng)新新聞報道理念，推動傳統(tǒng)新聞媒體改革的不斷深入，為社會的健康發(fā)展提供正確的輿論導向。

注釋：

[1]周子學.信息社會的基本特征和趨勢探討.理論研究，2004-23：20.

[2]盧光明，楊樹芳.信息的意義指涉與信息社會人類的命運.自然辯證法研究，2007-06：84.

[3][法]丹尼爾·戴揚，[美]伊萊休·卡茨.媒介事件.麻爭旗譯.北京廣播學院出版社，2001：1-3.

[4]李彬.傳播學引論.新華出版社，1993：203.

[5]邱林川，陳韜文主編.新媒體事件研究.中國人民大學出版社，2011：2.

[6]孫立平.失衡：斷裂社會的運作邏輯.社會科學文獻出版社，2004-12.

[7]文森特·莫斯可.數(shù)字化崇拜：迷思、權(quán)力與賽博空間.北京大學出版社， 2009：100.

[8][美]曼紐爾·卡斯特.網(wǎng)絡(luò)社會的崛起.夏鑄九等譯.社會科學文獻出版，2006：3.

[9][荷蘭]約斯·德·穆爾.賽博空間的奧德賽：走向虛擬本體論與人類學.麥永雄譯.廣西師范大學出版社， 2007：33.

第2篇：傳統(tǒng)文化中的道德觀范文

1.1民族傳統(tǒng)文化有助于塑造學生正確的道德觀念。

學校教育有義務(wù)培養(yǎng)學生正確的道德觀念，藝術(shù)教育也不例外，而且將民族傳統(tǒng)文化貫穿于平時的教學中將更有助于學生正確道德觀的塑造，比如在戲曲表演中有很多具有教育意義的故事，其中二十四孝圖就是典型代表；另外音樂的學習也有很多歌頌偉大的祖國的曲子，其中《祖國你好》也很具有代表性，這些內(nèi)容都能很好的起到教育學生樹立正確的道德觀念，形成民族凝聚力的作用。

1.2民族傳統(tǒng)文化有助于提高學生的審美觀。

傳統(tǒng)民族文化凝聚著不同民族在不同的時代背景下的文化和智慧的結(jié)晶，而且也體現(xiàn)了當時人們的審美觀，所以說在中學藝術(shù)教育中，學生能接觸到不同民族，不同時代的優(yōu)秀作品能給他們帶來很好的情感體驗，和理解作品所蘊含價值的機會，從而提高了審美觀念。

1.3民族傳統(tǒng)文化學習有助于學生的全面發(fā)展。

在當今應試教育的影響下，學生和教師越來越看重成績，忽視了文化成績外，學生還需要有其他方面的學習以及得到全面發(fā)展，所以說將民族傳統(tǒng)文化知識貫穿于藝術(shù)教育中，能有效地改變這一局面。比如在藝術(shù)教學中，學生可以學習音樂，美術(shù)或是戲曲等課程，而其中像音樂又分為管弦樂，合唱等種類，由此這些豐富的教學體裁不僅能讓學生掌握藝術(shù)課程的技巧和知識，也能了解到傳統(tǒng)的民族文化，從而豐富自己的業(yè)余生活，在學習的同時鍛煉自己的觀察能力和創(chuàng)新能力等方面，也就間接得到了全面發(fā)展。

2、中學民族傳統(tǒng)文化藝術(shù)教育的可行性分析

民族傳統(tǒng)文化在藝術(shù)教育中具有重要的作用，但如何將這一傳統(tǒng)文化科學合理的貫穿到中學藝術(shù)教學中，并得到較好的效果是教學者需要思考的問題，本文認為從教師自身文化素養(yǎng)和教學措施兩方面進行改進，能將這一舉動得到實踐。

2.1中學藝術(shù)教育者加強自身的民族傳統(tǒng)文化的素養(yǎng)。

由于教師是學生的指引者和向?qū)АＲ虼?，具有良好思想素質(zhì)和傳統(tǒng)文化知識的教師，能為學生學好民族傳統(tǒng)文化提供較好的素材。一方面在平時的備課中教師要多留意民族傳統(tǒng)文化的資料，通過上網(wǎng)查詢或是實地考察等來豐富教學內(nèi)容，能讓學生在潛移默化中感受民族傳統(tǒng)文化的氣息，像學習特定的苗族舞蹈時，教師可以利用視頻，圖片以及講述舞蹈在當時所代表的意義等方面，讓學生能了解苗族人民的文化，也能對舞蹈有更深層次的理解，從而在跳舞的過程中能將其韻味展現(xiàn)的更加淋漓盡致。另一方面教師展現(xiàn)自己豐富的民族文化知識和對學習傳統(tǒng)民族文化的濃厚興趣，能間接影響到學生的學習積極性，因為教師的水平會讓學生有朝著這方面努力的動力，因為他們也想像教師一樣得到其他人認可和肯定的目光，所以教師私底下提高自身的民族傳統(tǒng)文化底蘊是有很有必要的。

2.2在中學藝術(shù)教學中學習傳統(tǒng)民族文化的策略。

2.2.1重新確定藝術(shù)教學的具體目標。

無論是哪門學科都不是簡單的將學科知識和技能進行傳輸，而是要將人格的塑造以及其他能力相結(jié)合進行教學，尤其對于藝術(shù)教學而言，更加應該將我國傳統(tǒng)民族文化同現(xiàn)代藝術(shù)相結(jié)合，不要讓學生只了解現(xiàn)在，暢想未來，忽視文化的沉淀過程和歷史，比如中國畫中以追求人與自然的和諧統(tǒng)一為特點之一，這就是受到我國傳統(tǒng)文化中的儒家思想和莊子的哲學思想影響。

2.2.2傳統(tǒng)民族文化教學的氛圍營造。

雖然藝術(shù)教育本身就含有民族文化知識成分，但由于教師和學校的重點還是集中在技巧和運用上，對民族傳統(tǒng)文化宣傳較少，也就造成了學習民族傳統(tǒng)文化效果不佳的現(xiàn)象，由此加強民族傳統(tǒng)文化的宣傳是將這一舉動實現(xiàn)的基礎(chǔ)。比如在學校的走廊或是宣傳欄中張貼具有民族文化氣息的作品，像山水畫，民族服飾特點等都可以被用來作為宣傳題材。除此之外，學校開展以民族傳統(tǒng)文化為主題的演講比賽或是舞蹈，音樂等形式的活動，也能在一定程度上營造良好的校園文化氛圍。

2.2.3穿插結(jié)合的教學策略。

由于在藝術(shù)教學中很多內(nèi)容都是有我國民族傳統(tǒng)文化相關(guān)聯(lián)的。因此，無論是學習舞蹈，管弦樂，還是合唱等內(nèi)容，教師都可以將教學內(nèi)容與其他民族傳統(tǒng)文化進行相關(guān)聯(lián)的擴充，以達到能讓學生熟悉民族傳統(tǒng)文化的目的，比如在學習苗族舞蹈時，蘆笙舞是其極其既有代表意義的舞蹈，這教師在講解蘆笙舞的由來，所代表的含義時，就能穿插著講講類似的其他民族的舞蹈，像傣族的鼓舞也是可以在祭祀場合運用的。

2.2.4讓學生感受到民族傳統(tǒng)文化的魅力。

學生對傳統(tǒng)文化感興趣自然為主動的去接觸它和了解它，如果教師在平時的教學中能將民族的傳統(tǒng)文化通過小故事的形式進行描述，必定能吸引更多的學生，比如在講解民間藝術(shù)時，講述與當下比較流行的十字繡差不多的民間刺繡，根據(jù)歷史的發(fā)展順序用故事的形式進行介紹，并通過刺繡說明當時人們對美好事物的追求和豐富多彩的生活，從而讓學生感受這些藝術(shù)的魅力。

3、結(jié)語

第3篇：傳統(tǒng)文化中的道德觀范文

關(guān)鍵詞: 《西游記》 《紅字》 道德救贖觀 差異

道德觀在東西方文化中都具有“現(xiàn)實約束性和理想導向性的雙重特質(zhì)”[1](P34)。它是“由一定社會的經(jīng)濟關(guān)系所決定的特殊意識形態(tài),是以善惡評價為標準、依靠社會輿論、傳統(tǒng)習慣和內(nèi)心信念所維持的,調(diào)整人們之間以及個人與社會之間關(guān)系的行為規(guī)范的總和”[2](P2)。但從道德的起源來看,西方基督教把道德視為神的意志,人若濫用自己的自由意志,就違背了道德,只有誠懇地向上帝懺悔以求寬恕,才能重返上帝賦予的道德世界[1](P34);與基督教相似,在中國,儒、釋、道三家思想影響了中國傳統(tǒng)文化中的道德內(nèi)涵的構(gòu)成,道德被看作是天命或神的意志,是上天通過“啟示”或“徵兆”指示皇帝制定出來的行為規(guī)范[2](P25)。不難看出,中西方傳統(tǒng)文化里對道德內(nèi)涵的理解相同之中存在差異的,這種差異直接引起了中西方道德范疇中非常重要的一環(huán)即救贖觀的不同,本文擬就明朝作家吳承恩的《西游記》與美國浪漫主義作家霍桑的《紅字》所反映出來的道德觀進行比較,來探究和揭示中西傳統(tǒng)文化中的道德救贖觀的差異:一個主要是現(xiàn)世的救贖,一個主要是神性的救贖,并指出其中存在的問題,探討更為合理的救贖觀。

一

“自漢魏六朝以來,儒釋道三家思想?yún)R合成中華文化的多重復合結(jié)構(gòu),凝聚著包括、民族習俗等因素在內(nèi)的道德指向”[3](P29),并經(jīng)過王朝更迭和時代變遷,形成了中國人獨特的道德精神。儒家講“仁、義、禮、智、信”,其中“仁”是核心,“仁”即“愛人”,它表現(xiàn)在從人與人的關(guān)系中最基本的至親至愛的家庭關(guān)系入手通過家國同構(gòu)的社會框架推廣開去,由“親親”達致“泛愛眾”[1](P35)。沒有了“仁”,就談不上其他方面,“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語?八佾》)而佛家講“去殺”,講“慈悲為懷”;道家講“上善若水”。儒家講入世,道家講出世,佛家入世之中有出世。相比之下,中國傳統(tǒng)文化強調(diào)“愛人”,西方傳統(tǒng)文化強調(diào)“愛上帝”。在中國文化里,若“不愛人”,則違背了道德的準則;而西方基督教信奉原罪思想,即人生來即有罪,它緣于亞當和夏娃對神意志的違背,又催生人類的一系列罪孽,現(xiàn)實生活中人們違背道德的事情實際上是在違背上帝的意志,所以必須終身贖罪[4]?？梢?中國道德文化偏重于向善,西方道德文化偏向于抑惡。兩種文化的道德觀的差異必然直接引起相應的救贖觀的不同。

本文選取兩部都帶有宗教色彩的作品,附帶宗教的角度看待中西方文化中的救贖觀。《西游記》和《紅字》雖然是兩部不同時期、不同國家、不同類型的作品,但卻能較好地體現(xiàn)中西方文化中的救贖觀的差異。《西游記》講述了唐僧師徒四人一馬前往西天求取真經(jīng),歷經(jīng)千辛萬苦,終于修得正果的故事;唐僧為了普渡眾生而前往西天,而作為徒弟的孫悟空、豬八戒、沙僧和白龍馬都是有罪的人,可以說在道德上都有污點,在觀世音菩薩的點化之下陪唐僧去往西天取經(jīng),最后都求得了正果;吳承恩用神話的筆觸反映了那個時代黑暗的一面,但同時又將一種道德救贖觀寓于其中,通過現(xiàn)世的修行積善求得正果,是一種現(xiàn)世的救贖觀?！都t字》則是美國浪漫主義作家霍桑的霍桑式羅曼司的代表,以17世紀政教合一、清教主義占絕對統(tǒng)治權(quán)威的波士頓地區(qū)為背景[5](P98),通過對主人公丁梅斯代爾、海斯特?白蘭和齊靈沃斯三人的犯罪事實與贖罪過程的描述,生動地再現(xiàn)了那個時代人們道德淪陷,以及淪陷后的贖罪方式,深刻地體現(xiàn)了西方文化傳統(tǒng)中神性的贖罪觀。

在《西游記》里,主人公孫悟空實際上是承擔了“贖罪者”、“修行者”和“修行導師”三重身份[6](P140)。他首先扮演的是一個犯了重罪又贖罪的角色,在去西天路上一路降妖除魔,保護唐僧取得真經(jīng)。他本來是天地之間孕育而生的一只石猴,后來因為向菩提祖師學了七十二般變化、上天入地的本領(lǐng),自以為了得,便回花果山自立為王,后因玉帝招安前往天界為官,但不滿天界對其待遇,加上猴性十足,大鬧天宮,把天宮搞得一塌糊涂,被如來佛壓在五行山下,等待取經(jīng)人。孫悟空所犯之罪不輕,《西游記雜劇》中山神就對唐僧指出:“他有渾世的愆、迷天的罪,取經(jīng)回后,正果圓寂?！盵6](P142)顯然,他必須通過具體的行動求得罪的解脫。他自始至終都是以一個贖罪者而且是以贖罪的心態(tài)出現(xiàn)在取經(jīng)隊伍中保護唐僧往西天取經(jīng)。當然在保唐僧西去的途中,孫悟空起初也出現(xiàn)了打退堂鼓的跡象,對唐僧憤憤不平,只是聽取了龍王的“圮橋進履”的典故,才死心踏地地保唐僧西行以“改邪歸正,懲創(chuàng)善心”[6](P142),之后也出現(xiàn)過誤會、猜疑,多次被唐僧趕走,但經(jīng)過磨難,師徒關(guān)系日益加深,而且唐僧也在孫悟空的幫助下“了悟《心經(jīng)》”[6](P141),并開始懂得辨識妖魔鬼怪,開始分清善惡。一路上孫悟空盡心盡責,全力以赴,誠心贖罪。當孫悟空與唐僧一行到達雷音寺,如來佛也表彰了孫悟空的功勞:“孫悟空,汝因大鬧天宮,吾以甚深法力,壓在五行山下,幸天災滿足,歸于釋教,且喜汝隱惡揚善,在途中煉魔降怪有功,全終全始,加升大職正果,汝為斗戰(zhàn)勝佛?！?《西游記》第100回)孫悟空在取經(jīng)路上做善事、積善行,最后求得正果,獲得了神的認可,這就很深刻地體現(xiàn)了中國人所秉持的善惡觀與贖罪觀,即人縱使犯了罪,也可以通過具體的行動、現(xiàn)世的行動求得靈魂的解脫,它是一種現(xiàn)世的救贖觀?！都t字》體現(xiàn)出來的救贖觀明顯不同?！都t字》主人公丁梅斯代爾是一名接受過高等教育的年輕牧師,相貌堂堂,口才雄辯,宗教熱情強烈,在世人眼里,他是“天使”的化身,“需要他講話時,他精神清新盎然,思想如朝露般晶瑩透徹,所以許多人說,他的話如同天使的聲音一樣感人肺腑”[7](P40-41)。他的職責就是代替上帝用他高尚的靈魂去感化世人,啟迪善性,消除人心中的雜念邪惡。在人們心目中,他大有前途,必將成為一位宗教圣人。但這樣一位青年卻與有夫之婦海斯特?白蘭私通,并使其產(chǎn)下一女。他犯了重罪,除了自我懺悔、多積善事外,一心想獲得靈魂的拯救。但如果從中國儒家文化“仁”和“義”的角度講,除了追求自我贖罪以外,他還應當關(guān)注海斯特的生存狀態(tài),勇于承擔自己的罪責。但現(xiàn)實恰恰相反,出于擔心自身所熱愛的神職的失去而采取了隱瞞自己的罪行長達七年之久,讓海斯特一個人去承受這種罪名和痛苦。七年里,他總是在不停地懺悔,不停地自責,但總是找不到贖罪的出路,最后選擇了以死求得上帝的寬恕。因為在他看來,只有追求靈魂的絕對純潔和美好才算是道德,尤其作為一個美德散播者,知法犯法更是罪無可恕,他最后選擇以死獲得救贖實際上是一種神性的救贖。面對“倫理身份”[5](P98)的困境,他追求的是絕對意義上的上帝的原諒與寬恕。他一方面不斷接受自己內(nèi)心的拷問,一方面積極做善事、積善行,希望通過多做善事來拯救自己,但發(fā)現(xiàn)這并不能夠獲得拯救,他的內(nèi)心并不能夠求得安寧:“……像我這樣一個靈魂已經(jīng)毀滅的人,怎能對拯救他人的靈魂有所裨益呢?──或者說,一個褻瀆的靈魂能夠凈化別人的靈魂嗎?”[7](P100)最后,丁梅斯代爾不堪心靈的自我折磨,身體一天天惡化,最終選擇了公開自己的罪孽,并利用自己喜愛的宗教布道機會,以死完成了向上帝的最終懺悔,并指出是上帝帶他“在勝利的恥辱中,死在眾人的面前”,要是“這些痛苦中缺少了一個”,那么“便永遠無救了”[7](P132)?？梢哉f,丁梅斯代爾的死是符合基督教的救贖精神的,反映了西方道德救贖觀的主要內(nèi)容。這種內(nèi)容來源于西方傳統(tǒng)文化中的原罪思想──既然人類的罪是因亞當夏娃為始,因不能被原諒趕出伊甸園而忍受痛苦,則人要獲得拯救,必須求助于上帝。

二

通過對兩部作品的簡要分析,我們可以看出,《西游記》里秉持的是一種“愛人”、多積善行,最后可以獲得拯救的道德救贖觀;而《紅字》則反映了即使通過做善事也不能尋求拯救,唯有尋求上帝的寬恕這一觀點。從某種程度上說,中國的傳統(tǒng)文化相信人可以通過自身所具有的力量獲得拯救及自由,而西方的以基督教文化為代表的道德文化認為人是不可能通過自己的力量獲得拯救,“對人而言,救贖的方式是信;而對上帝而言,救贖的方式是罰與愛”[8](P57)。

應該說兩種文化中反映出來的道德救贖觀都有其積極的作用,現(xiàn)世的救贖觀持著一種積極的態(tài)度,即罪可以在現(xiàn)世里面獲得拯救,這需要通過自身的修行積善;而神性的救贖在某種程度上起著遏制罪行的作用,要得到上帝的愛則必須信仰上帝,按照上帝的意志去辦,不觸犯上帝規(guī)定的道德準則。但也不難看出,兩種救贖觀中可能出現(xiàn)的隱憂,現(xiàn)世的救贖雖然有其積極的意義,人們可以向善以贖罪,但是可能造成一面?zhèn)紊埔幻娣缸锏膫紊普?這或許就是在新時期那些貪污犯、道貌岸然者出現(xiàn)的文化深層背景,因為罪是可以救贖的;而神性的救贖剝奪了人的主觀能動性,認為人無法贖罪,只能嚴格執(zhí)行上帝的道德準則,而這種準則在現(xiàn)世里就外化為宗教,它也可能造成宗教的狂熱,在宗教內(nèi)部執(zhí)行者的腐敗,以及既然罪無可赦即繼續(xù)犯罪的傾向。

救贖觀作為道德內(nèi)容的重要范疇,對人有教化和引導的作用,對社會的穩(wěn)定,人與人之間的相處是有著積極意義,但是對于中西方傳統(tǒng)文化中的不同的道德救贖觀,是否能夠構(gòu)建新的更加契合現(xiàn)代條件下的倫理、道德救贖觀是一個值得探討的問題。這種道德救贖觀必將是有利于人們對道德操守、個人修養(yǎng)的提高和完善,對人們的向善作用有引導和幫助作用,又對惡的行為有良好的抑制作用,如果一旦能夠較好地構(gòu)建好并與我國文化結(jié)合,對于我國當前正在構(gòu)建的和諧社會有很大的幫助,甚至對局部不穩(wěn)定的社會局勢有著在精神和道德上的啟示作用。

參考文獻:

[1]朱松美.論道德內(nèi)涵的現(xiàn)實性與理想性――兼論儒家道德內(nèi)涵在現(xiàn)實社會中理想性成份的擴張[J].濟寧師范專科學校學報,2004,(02):34-37.

[2]李春秋.高等學校教師職業(yè)道德修養(yǎng)[M].北京:北京師范大學出版社,2005.

[3]賀根民.道德箴規(guī)與中國文學敘事的救贖情結(jié)[J].北方論叢,2009,(06):29-32.

[4]en.省略/wiki/Original_sin.2010.6.8.

[5]楊革新.倫理選擇與丁梅斯代爾的公開懺悔[J].外國文學研究,2009,(06):97-103.

[6]吳光正.《西游記》的宗教敘事與孫悟空的三種身份[J].學術(shù)交流,2007,(11):140-145.

第4篇：傳統(tǒng)文化中的道德觀范文

關(guān)鍵詞：家庭教育；失語；中國傳統(tǒng)文化；中醫(yī)院校德育

中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）10-0186-02

中國作為世界上唯一一個文明沒有中斷的文明古國、文化大國，存續(xù)至今并在新一輪的現(xiàn)代化進程中煥發(fā)出勃勃生機且成為全球化背景下一顆璀璨的后起之秀明星。不能不承認中國人的民族性在這其中所起的決定性的作用。事實上，所謂民族凝聚力，體現(xiàn)的是一種文化，而文化的內(nèi)核是價值觀。

一、中國傳統(tǒng)家庭教育的內(nèi)涵、作用

作為文化的重要承繼地和群體，自古以來家庭作為個體生活和生產(chǎn)的單位，是社會的基礎(chǔ)組織。從共同的文化傳統(tǒng)背景出發(fā)，家庭教育是在家庭領(lǐng)域中實行的教育，通常多指父母或長輩對晚輩進行的教育，包含了家庭成員間的相互影響中內(nèi)蘊的社會倫理規(guī)范體系。這一教育行為中所滲透和表現(xiàn)出的是社會傳統(tǒng)、被家庭主體認同的共同文化觀念、價值觀念、生活觀念等文化因子、意識形態(tài)。因為家庭教育是以個體修養(yǎng)和價值理念為主，家庭教育中所彰顯的不僅是家庭單位的隱性文化價值，更多是凸顯社會歷史文化和倫理規(guī)范，從傳統(tǒng)意義出發(fā)，家庭首先是建立倫理關(guān)系、培養(yǎng)個體認知意識教育的始發(fā)地，充當塑造公民的職責。

從作用上看，家庭教育自然就有價值觀建立、尊重個體差異、完成時代適應的功效。首先，家庭教育是個體建立價值觀、認知倫理關(guān)系的初始點，承擔一個公民責任的起點。“任何一處文化，都自具個性，唯個性之強度不等耳。中國文化的個性特強，以中國人的家之特見重要，正是中國文化特強的個性耳?！盵1]12其次，家庭教育是因材施教的地方，它尊重個體差異，激發(fā)個體能動性和主動性；最后，家庭教育是一個循環(huán)的載體，并隨著個體家庭的不斷擴大而完成更大范圍上的影響力。同時，家庭個體都呈現(xiàn)一種開放的成長，最終完成一個適應時代的過程。從這三個意義上來講，再好的社會教育、再專業(yè)化的教育時代，仍然需要家庭教育。

二、中國傳統(tǒng)家庭教育的失語和異化

作為哲學意義上的異化主要是指主體發(fā)展到了一定階段，分裂出自己的對立面，變?yōu)橥庠诘漠惣毫α俊ＪдZ從社會層面講，主要是指某一事業(yè)功能的不斷弱化，直至失效。將異化和失語這一概念范疇用于中國傳統(tǒng)家庭教育則體現(xiàn)在這一文化載體的重要部分，在強調(diào)理性工具和實用主義的環(huán)境下，逐步弱化其功能，并有成為附庸的征兆。

造成這一現(xiàn)象的根本原因在于，隨著近代化進程的推進，廣泛涌現(xiàn)的新型學校教育受到了中國人極大的追捧，中國人開始放棄“孰本孰末”的思考與討論，積極地投身于聯(lián)系日益緊密、影響日益深遠的現(xiàn)代化建設(shè)與發(fā)展之中。以教人修養(yǎng)和價值理念為主的家庭教育也隨著社會歷史進程的變化而發(fā)生了改變，集中表現(xiàn)在處于社會重要變革時期的中國，家庭教育在政治、經(jīng)濟、文化、思想新舊兩種不同方式和西方文化沖擊下，中國傳統(tǒng)家庭教育越來越失去了作為社會個體人文素質(zhì)培養(yǎng)的重要地位，以知識教育為主要內(nèi)容的學校教育、社會教育逐步替代了傳統(tǒng)家庭教育，成為當代教育的主體。

尤其是在全球化的大浪潮中，中國人開始變得對現(xiàn)代化的學校教育產(chǎn)生了依賴，社會、國家、政府慢慢成了教育的主體，家庭教育因種種原因逐步退出了這一領(lǐng)域，成了社會教育的附庸。這必然導致失調(diào)――個人身心的失調(diào)和社會資源占有的“馬太效應”。其最顯著的表征是：道德水準的下降與社會不穩(wěn)定因素的增加。這種思想文化上的斷裂與日趨白熱化的競爭的現(xiàn)實把現(xiàn)代教育帶進了一個貌似二元悖論的泥沼難以自拔。這就是以市場需求為培養(yǎng)目標的學校教育幾乎承擔了所有的教育責任，中國傳統(tǒng)教育中的主要執(zhí)行者――家長成了一種沒有自主性和創(chuàng)造性的附庸，常常以提供費用、承擔監(jiān)督、督促學習為主要責任的面貌出現(xiàn)。

三、中國傳統(tǒng)家庭教育與學校德育教育的同一性

學校德育教育就是教育者借助于德育的內(nèi)容和一定方法對學生施加影響，使學生具有社會所期望的思想品德素養(yǎng)的過程。然而，人的社會化進程最初是以家庭角色為原初，德育教育的始初任務(wù)自然落在了以培養(yǎng)人的家庭規(guī)范倫理和普適性人際交往規(guī)范為主的家庭教育中。從這個意義出發(fā)，德育教育最為人自身發(fā)展不可或缺的部分，高校德育與家庭教育在這一層面上具有同一性，兩者共同擔負著大學生個體在成長和社會化過程中的思想教育引導和管理責任，幫助大學生個體正確處理社會化和社會角色承擔。

在現(xiàn)實的情況中，高校的德育和家庭教育卻相互脫節(jié)，特別是在新時期下，經(jīng)濟體制轉(zhuǎn)變、社會結(jié)構(gòu)變化等諸多挑戰(zhàn)，使得處于時代變化中的部分學生面臨價值觀念選擇中的認知困境。尤其是近年來，隨著全球化趨勢的進一步發(fā)展，社會文化及思想觀念多元化的強勁發(fā)展，道德和價值認知困境在面臨更多外界誘惑時，落后思想更容易侵入短暫的精神真空，部分學生出現(xiàn)了精神追求迷茫、道德評判標準扭曲的現(xiàn)象。如果把這一現(xiàn)象的問題解決方式僅僅看作學生個體自發(fā)糾正和完善的過程，而不著重引導學生個體的傳統(tǒng)家庭教育和學校德育相結(jié)合，從傳統(tǒng)家庭教育中汲取有益成分來不斷擴充、發(fā)展學校德育，勢必會影響學生自我道德素養(yǎng)發(fā)展。

四、中國傳統(tǒng)家庭教育對加強中醫(yī)藥院校德育教育的啟示

將家庭教育的現(xiàn)代意義與中國傳統(tǒng)家庭教育內(nèi)容有機地相互結(jié)合在一起，對于培養(yǎng)既具有現(xiàn)代競爭能力又繼承傳統(tǒng)家庭內(nèi)容規(guī)范和中國傳統(tǒng)文化素養(yǎng)的學生具有現(xiàn)實意義。這一重要意義對于具有中醫(yī)藥特色的高校更突出，因為中醫(yī)藥院校作為中醫(yī)藥文化繼承和創(chuàng)新、展示及傳播的重要場所，是弘揚中醫(yī)藥文化的重要地方，更是傳統(tǒng)文化發(fā)展的重要據(jù)點。

如何將兩者相互結(jié)合，從中國傳統(tǒng)家庭教育中汲取有益營養(yǎng)，發(fā)展學校德育教育作用，最大限度地發(fā)揮中醫(yī)藥院校作為傳統(tǒng)文化傳播承繼場所的功效，其關(guān)鍵在于：

1.現(xiàn)代與傳統(tǒng)有機結(jié)合，突出德育載體，注重個人修養(yǎng)的培養(yǎng)

在中國歷史中，不同世界觀的教育思想家們都以培養(yǎng)理想人格作為德育教育的目標，尤其是以儒家所提倡的“仁義禮智信”的人格教育，成為家庭教育中的自覺追求，可見個人修養(yǎng)在家庭教育中的重要地位。這就為我們提供了一條探尋當代中醫(yī)院校德育教育的新道路，即將現(xiàn)代的高校德育教育目標、內(nèi)容和方式與傳統(tǒng)家庭教育內(nèi)容有機結(jié)合，將中醫(yī)藥院校的德育教育中融入傳統(tǒng)家庭教育精華，實現(xiàn)德育教育的全面綜合發(fā)展，并非是一味的否定與激進的超前，強調(diào)德育教育要繼承傳統(tǒng)文化也并非將傳統(tǒng)和西方教育全盤地拿來與照搬，要在結(jié)合時代特點的同時，傳承文明，弘揚中華民族傳統(tǒng)文化精華。

2.倫理道德教育為主，重視道德觀念的教育

自家庭教育得以確立以來，中國傳統(tǒng)文化價值逐步滲透到教育理念中，形成并發(fā)展出自己的倫理道德體系。以“孝、和、誠、儉、勤”為主要內(nèi)容的倫理道德觀念逐步在家庭教育中占據(jù)重要地位，并成為家庭教育中傳統(tǒng)文化彰顯的主體。所印證的即孝道置于古代家庭教育的首要地位，不僅體現(xiàn)了子女對于父母撫育回報恩情，也是維系家庭、社會、國家穩(wěn)定的重要因素。從此出發(fā)，孔子以“孝悌”為本的家庭倫理教育，其目的在于通過家庭教育文化的滲透力，達到鞏固家庭成員間的倫理關(guān)系的目的。從而將家庭的忠孝觀念、情感內(nèi)化為對國家的忠誠，成為社會、國家安定的基礎(chǔ)條件。培養(yǎng)誠實守信的子女是古代家庭教育的重要任務(wù)，直接關(guān)乎家庭教育成效。作為以誠信為自我人格標準的古人，十分重視誠信教育在家庭教育中的地位，并將其作為傳統(tǒng)內(nèi)容一以貫之?？梢?，注重倫理道德教育為主，重視道德觀念的教育，是傳統(tǒng)家庭教育的重要內(nèi)容。這與中醫(yī)藥院校強調(diào)醫(yī)學倫理道德、中國傳統(tǒng)文化傳承是一脈相承的。而這一內(nèi)容引入到文化繼承地――中醫(yī)院校，即是要在學校的德育教育內(nèi)容中與傳統(tǒng)家庭教育精華同時發(fā)展，回歸教育的初衷，以倫理道德和道德觀念為主，注重兩者的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，雙生雙贏。

3.從個人自身特點出發(fā)，注重因材施教，注意行為規(guī)范的實踐導向

以“禮儀之邦”而享譽于世的中國，注重禮儀教育，傳承優(yōu)良傳統(tǒng)，為中華文明的形成和發(fā)展起到了重要作用。傳統(tǒng)家庭教育針對個人發(fā)展特點，從個人自身具體情況出發(fā)，采用理論教育和實踐教育通過具體的行為規(guī)范進行道德倫理認知教育，為個人道德倫理認知能力的形成和發(fā)展提供了較為充足的發(fā)展空間。同時，注重以身作則，家庭長輩在日常生活中嚴格遵守禮儀行為規(guī)范，為個人樹立了正確的價值導向。由于學生個體間的文化素養(yǎng)程度不一，價值觀念、思維方式、心理結(jié)構(gòu)等都存在差異，這就要求在中醫(yī)院校進行德育教育中要細分受教育學生特點，對教育對象進行科學甄別，采取不同的對策，確保內(nèi)容適應不同的學生群體的需求，為建構(gòu)具有針對性的話語體系打下基礎(chǔ)。德育教育所面對的受教群體不是物，而是具有主觀能動性的學生，尤其是對于中國傳統(tǒng)文化具有重要意義的中醫(yī)院校學生。德育教育者要全面認識和把握受教學生，從其現(xiàn)實需求和實際情況出發(fā)，尊重和發(fā)展學生個體的參與德育學習、應用德育教育成果的主動性和積極性，對受教學生不加任何細分和層次化德育，是不能達到德育教育的目的和效果的。

參考文獻：

[1]梁漱溟.中國文化要義[M].北京：學林出版社，1987.

[2]錢穆.中國文化史導論[M].北京：商務(wù)印書館，1994.

[3]孟子?離婁上[M].北京：中華書局，1984.

[4]顏之推.顏氏家訓[M].北京：中華書局，1994.

第5篇：傳統(tǒng)文化中的道德觀范文

【關(guān)鍵詞】優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；高職德育教學；應用探索

當前，德育已經(jīng)成為高職教學中不可忽視的重要組成部分。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，重視對人們的道德教育，從人們的內(nèi)心出發(fā)，注重培養(yǎng)人們的心理和身心健康，這一德育優(yōu)勢并逐步應用于高職德育教學中，并形成了一定的規(guī)模和教學理念。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的概念和意義有哪些？優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在高職德育教學中應用的積極作用有哪些？如何才能提高高職德育教學水平？

一、我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的概念和意義

中國傳統(tǒng)文化，是在長期的歷史發(fā)展階段形成的，擁有睿智的思想火花和深厚的文化沉淀，傳統(tǒng)文化融入高職德育教學中，能夠逐步普及中國優(yōu)秀文化思想理念，培養(yǎng)高職學生的心理和身心素質(zhì)健康，并形成良好的品德修養(yǎng)和正確的價值觀、道德觀。學習優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，讓學生樹立正確的思想理念，形成健全的人格和品質(zhì)，并在社會實踐中逐步完善自我，形成良好的行為習慣。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在高職德育教學中的應用，是時代所趨，也是現(xiàn)代教育發(fā)展的必然選擇。

二、優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在高職德育教學中應用的積極作用

1.提高了高職學生的思想品德修養(yǎng)

優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在高職德育教學中的應用，能夠?qū)⒅袊幕兴N含的價值理念、精神氣質(zhì)等全部釋放，影響高職學生的性格和思想品質(zhì)，讓學生感受博大精深的中國文化，形成修身、齊家、治國、平天下的大理想、大抱負，并在這種文化氛圍的影響下，形成良好的素質(zhì)修養(yǎng)和道德品質(zhì)，滿足高職德育和現(xiàn)代社會的發(fā)展要求。

2.提高了高職學生自強不息的民族精神

優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中，倡導胸懷大志、自立自強的民族精神，傳統(tǒng)文化融入高職德育，讓學生感受到先人的自強不息，并在文化氛圍的影響下勇于鉆研、敢于探索，形成自強不息的民族性格和民族精神，樹立堅強的奮斗理念。

3.提高了高職學生職業(yè)規(guī)劃的能力

傳統(tǒng)文化的滲入，讓學生感受傳統(tǒng)文化博大精深的同時，也感受到了先古的思想精華，在文化感染中學會做人、學會處事，讓學生形成正確的世界觀、人生觀、價值觀，并逐步增長智慧和綜合素質(zhì)，并在今后的職業(yè)規(guī)劃中，以更為自信的姿態(tài)開啟自己的職業(yè)奮斗。

三、提高高職德育教學水平的方法和措施

1.重視傳統(tǒng)文化的滲入和傳播

在高職德育教學課堂融入優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，豐富了德育教學的基本內(nèi)容和手段，調(diào)動了學生的積極性和主動性。傳統(tǒng)文化的融入，要以師生互動為基本，以豐富課堂教學內(nèi)容為宗旨，以減少學生內(nèi)心的排斥，并能夠在課堂教學內(nèi)容中找到現(xiàn)實的影子和影像，將理論與實踐結(jié)合起來。此外，傳統(tǒng)文化的融入，要不斷創(chuàng)新教學方法，學生在夯實專業(yè)課程知識，并在此基礎(chǔ)上，深入了解傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，達到品質(zhì)塑造和修養(yǎng)培養(yǎng)的目的。老師在進行高職德育教學的時候，要以傳統(tǒng)文化為土壤，開發(fā)出極富特色的傳統(tǒng)文化課程，以普及傳統(tǒng)文化教學，提高學生的道德修養(yǎng)。

2.營造有利于優(yōu)秀傳統(tǒng)文化發(fā)展的校園氛圍

優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的普及，需要營造有利于傳統(tǒng)文化傳播的校園氛圍。老師可以根據(jù)學生的愛好和學習需求，以優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，舉辦一些極富傳統(tǒng)文化特色的征文活動、演講比賽、辯論賽等，以活動的形式調(diào)動學生的互動和參與，并在娛樂中了解到傳統(tǒng)文化理念，培養(yǎng)學生的品質(zhì)素養(yǎng)。此外，校園可以開設(shè)極富傳統(tǒng)文化意義的德育類網(wǎng)站，建設(shè)傳統(tǒng)文化專欄，將傳統(tǒng)文化類文獻資料放在專欄內(nèi)供學生學習、下載、交流等，為傳統(tǒng)文化的傳播提供一片沃土，讓學生在這樣的氛圍中不斷提高自己品質(zhì)道德和文化素質(zhì)。

3.在實踐中促進優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳播

優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教育，最終要以實踐的形式表現(xiàn)出來。高職院校要完善實踐活動體系，以社會實踐的形式組織學習、服務(wù)、志愿者等，提高高職院校學生的無私奉獻精神，讓學生在實踐中真正落實傳統(tǒng)文化所倡導的文化理念，培養(yǎng)學生自強不息、自立自強的性格和精神，讓學生在這樣的課程實踐和志愿活動中培養(yǎng)自己的品質(zhì)素養(yǎng)，并逐步形成一種良好的習慣，真正踐行優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

總之，隨著現(xiàn)代教育模式的不斷發(fā)展和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的逐步普及，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化滲入高職德育教學中已然成為必然的發(fā)展趨勢。通過在德育教學中融入我國傳統(tǒng)文化，提高學生的品德修養(yǎng)，促進了學生身心健康發(fā)展。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的深入，使教學方式更為靈活，將寶貴的文化積累應用到高職德育教學中，開拓了高職德育教學的新時代，對于我國高職學生的素質(zhì)培養(yǎng)意義重大。

【參考文獻】

[1]王春麗.中國傳統(tǒng)文化對高職德育工作的影響[J].四川省干部函授學院學報，2013（01）

[2]周科良.中國傳統(tǒng)文化中的道德思想在高職院校德育工作的作用[J].北方文學（中旬刊），2012（07）

[3]梁啟勤，王青珍.中國傳統(tǒng)文化在高職生德育教育中的作用探析[J].城市建設(shè)理論研究（電子版），2013（36）

第6篇：傳統(tǒng)文化中的道德觀范文

一、回歸人的現(xiàn)實生存，還原文學與道德的整體生成性

本書回歸以人的現(xiàn)實生存為根基的中國傳統(tǒng)文化，深入開掘中國古代文學藝術(shù)與道德作為有機整體共生共存的生存論思維，將文學藝術(shù)與道德還原至二者整體生成于人的現(xiàn)實生存的歷史過程當中。通過向文學藝術(shù)與道德整體生成本源的回歸，打破了傳統(tǒng)道德研究中的形上學研究模式，有力批駁了西方近代以來將文學藝術(shù)與道德分離對立的做法。

文學藝術(shù)與道德整體生成于人類生存發(fā)展的歷史性進程當中。文學藝術(shù)產(chǎn)生于人的現(xiàn)實生存，而道德作為人合于天地自然之道的生存法則保存于文學藝術(shù)作品當中，文學藝術(shù)作品因具有了道德屬性而具有了神圣性和真理性，獲得永恒的意義并得以延續(xù)千年之久。本書的生存論思維與海德格爾的生存論美學形成對照互釋。按照海氏所言，藝術(shù)是對人的本真生存境遇的呈現(xiàn)，人的本真生存即是天地神人共在的完整生存狀態(tài)，亦是與道德共在、與真理共在的生存狀態(tài)，而藝術(shù)作品則是真理的現(xiàn)身之所。本書第一章“文學的道德在場”亦指出：道德屬性是文學的本質(zhì)屬性。文學即布設(shè)的道德場所，道德是這一場所的隨時在場及永久在場[2]。而文學藝術(shù)的根基是人的現(xiàn)實生存，越是與現(xiàn)實生存根基聯(lián)系緊密的命題，便越具有真理性[3]。道德之于文學藝術(shù)如同生命之于人的身體，融入身體的發(fā)膚血肉當中，雖然并不具有具體的形態(tài)，但卻能夠讓身體的各個器官運作協(xié)調(diào)，煥發(fā)出健康的光彩與活力。而優(yōu)秀的文學藝術(shù)作品之所以往往被視為“天命的言說”而非人力所為，正是因為這些作品中包含著合于真理的道德，能夠在文學與社會的流變過程中呈現(xiàn)出普遍性與穩(wěn)定性，與人的現(xiàn)實生存共生共在，從而“旁通而無涯，日用而不匱”[4]，持久永恒。

文學道德問題作為關(guān)乎人生存發(fā)展的重要問題，理應成櫚苯裎囊昭Ч刈⒂胨妓韉慕溝鬮侍狻C娑緣畢律緇嶙型時期的道德失準與失序，建立穩(wěn)定而又合乎情理的道德標準與秩序成為當務(wù)之急。本書因此深入探尋中國古代文學藝術(shù)的倫理情感與情境，指出古代文學藝術(shù)作品中的道德觀念雖不被一味刻意強調(diào)卻能夠穩(wěn)定長存，正是因為中國古代藝術(shù)特有的倫理體驗傳統(tǒng)在道德觀念穩(wěn)定性的形成中發(fā)揮著重要的模鑄作用。

二、開掘倫理體驗傳統(tǒng)，闡釋文學與道德的穩(wěn)定性模鑄

為進一步探究中國古代道德觀念的穩(wěn)定性特征，本書摒棄了近年來國內(nèi)盛行的道德形上學研究方法，轉(zhuǎn)而立足民族生存?zhèn)鹘y(tǒng)，追溯至中國古代道德觀念形成的源頭時期，深入探究倫理情感與情境對文學藝術(shù)與道德的模鑄作用，詳細闡釋了文學藝術(shù)中道德屬性的形成過程與道德屬性的文學接受過程，指出倫理體驗特征作為中國古代藝術(shù)的核心特征，形成于人的現(xiàn)實生存實踐，并自覺介入文學藝術(shù)與道德的整體生成性關(guān)系當中，在文學藝術(shù)與道德的形成發(fā)展中起著決定性作用，從而在緊扣中華民族核心文化特性的同時完成對文學道德命題的求解，揭示了中國傳統(tǒng)道德觀念相較其他民族更具穩(wěn)定性的原因。

近年來盛行的西化形上學道德觀很大程度上源于康德的先驗道德觀，康德將道德視為先驗人性的制高點，將宇宙星空與道德律令相提并論，強調(diào)道德的崇高性與恒定性。但在中國古代，道德并非如康德所說的先驗理性，而是生成于人的現(xiàn)實生存當中，但這種生成于現(xiàn)實生存的道德觀念同樣具有極強的穩(wěn)定性，能夠伴隨歷史影響千年之久。這種穩(wěn)定性得益于中國文化中獨有的倫理體驗傳統(tǒng)。古人在血緣宗法與人倫序位的基礎(chǔ)上，將道德的情感體驗上升為理性意識，使道德超越了個體的生存本能，成為人類群體的生存延續(xù)的法規(guī)與秩序。儒家推崇的仁義之道，甚至舍生取義的犧牲精神，都是為捍衛(wèi)這種維持群體生存的道德準則而生成。道德也因此深入了古人的現(xiàn)實生存當中，成為維持群體生存延續(xù)的必然選擇，與現(xiàn)實生存的歷史緊密相連而綿延不斷。

本書即立足于中國的人倫傳統(tǒng)文化特質(zhì)，糾正了西方單純憑借理性維系道德的傳統(tǒng)，將道德置于現(xiàn)實生成的人倫關(guān)系當中，揭示了人倫體驗傳統(tǒng)對中國古代道德意識觀念形成起到的模鑄作用，清晰闡釋了中國道德之所以延續(xù)千年的根本原因。每個國家和民族的文化都具有各自的特質(zhì)，中國古代文化藝術(shù)的特質(zhì)是人倫文化特質(zhì)。人倫文化特質(zhì)形成于現(xiàn)實生存當中，成為文學藝術(shù)與道德穩(wěn)定性的特有保障，并促成了中國古代文化藝術(shù)的倫理價值觀，形成了中國古代文化藝術(shù)在人倫文化特質(zhì)中的道德標準。這其中，血緣宗法與人倫序位成為文學藝術(shù)與道德觀念共同的現(xiàn)世關(guān)注點，道德觀念在文學藝術(shù)中自然形成，并通過文學藝術(shù)得以延續(xù)，并進而強化了中國古人尊古崇圣、尊師重道、修身齊家等人倫關(guān)系傳統(tǒng)，有力地保證了人類群體生存的長治久安。

每個人都生活在特定的社會人倫關(guān)系當中，而道德在每一層人倫關(guān)系當中都有著不同的具體要求與規(guī)約。但在商業(yè)化時代，以經(jīng)濟利益為首要目標的各種行為正在吞噬著人倫關(guān)系與道德的生存空間。這些商業(yè)化的行為擴散到藝術(shù)審美活動當中，造成了藝術(shù)審美的低俗化和藝術(shù)作品的短期利益化，進而失去了藝術(shù)審美應有的道德關(guān)注和生命活力，徹底淪為商業(yè)的附屬品。因此，如何重建道德批評應在的審美維度亦成為當下亟待解決的重要問題。

三、重塑藝術(shù)審美之思，建立道德批評的應在之維

本書糾正了西方傳統(tǒng)與中國近代以來的二元論思辨模式與靈肉分離的藝術(shù)主張，強調(diào)人生存的有機整體性，將審美體驗視為道德得以存在與延續(xù)的重要因素，力求通過藝術(shù)實現(xiàn)向道德生存的回歸，藝術(shù)與人的道德生存因此成為道德批評的應在之維。而中國古代藝術(shù)的人倫取向傳統(tǒng)則保證了藝術(shù)道德屬性的長久穩(wěn)定，在審美的生存整體性與流轉(zhuǎn)變化中形成了中國古代不同于西方的審美維度。

在現(xiàn)實生存中，道德觀念的形成與審美體驗密不可分，文學藝術(shù)中蘊含的道德屬性經(jīng)由審美體驗得以呈現(xiàn)，并指導人實現(xiàn)道德生存。審美體驗作為連通生存與道德的中介，對道德的接受起到至關(guān)重要的作用，而文學藝術(shù)正是通過自身的審美體驗屬性，避免了生硬的道德說教，才使道德能夠被人廣為接受。本書第二章“創(chuàng)作主體的道德意識”開篇指出：文學的道德意蘊與文學共生共在，但它不是道德說教，道德說教是道德教科書或道德宣傳材料的事。文學道德意蘊是文學創(chuàng)作主體的道德感經(jīng)由形象行為系統(tǒng)的傳達[5]。本書將審美體驗視為呈現(xiàn)文學藝術(shù)道德屬性的心理形態(tài)，提出只有通過審美體驗才能夠感受到文學藝術(shù)作品中人與天地自然作為完整的有機整體的生命律動，而人的道德生存亦需要借助審美體驗在文學藝術(shù)作品中得以現(xiàn)身，審美體驗成為溝通生存與道德的橋梁。審美體驗又使道德在文學藝術(shù)作品中的呈現(xiàn)成為自然的過程而并非刻意地強化。本書第六章“道德的文學接受”指出道德感在文學接受中建構(gòu)的特點：文學的道德意蘊是構(gòu)成性的，它構(gòu)成于文學的整體意蘊當中，這種情況決定著文學的道德接受不是抽象的或可以從形象中抽象的道德觀念的接受，而是在總體意蘊中并且不脫離總體意蘊的道德接受[6]。融合于審美體驗中的道德往往天然不露痕跡且不帶有任何觀念色彩，讓人感覺真實可信與心曠神怡并自然地沉浸其中，在對道德生存的整體體驗中獲得對道德的信服和接受。因此，審美體驗既以人的認知為基礎(chǔ)，又能夠超越認知的局限，人在審美體驗中與完整本真的道德生存相遇，進入澄明自由的境界。

文學藝g既是人現(xiàn)實生存的產(chǎn)物，又能夠超越現(xiàn)實的局限通過藝術(shù)審美之思呈現(xiàn)出富有道德意蘊的世界的完整狀態(tài)，讓人體驗到生存的真理。而中國的倫理體驗傳統(tǒng)更是將文學藝術(shù)的創(chuàng)作與接受都嚴格限定于道德的尺度之內(nèi)，以中庸之道作為審美的維度，避免了超然于現(xiàn)實的精純之美與迷失于肉體的之美，讓藝術(shù)審美之思更合乎于群體生存的延續(xù)和長治久安，從而促成了中國古代文學藝術(shù)的道德永久在場與千年長存。

在當下商業(yè)化盛行的時代，文學藝術(shù)生成與發(fā)展的空間已被無孔不入的商業(yè)滲透其中，商業(yè)化利益幾乎吞沒了藝術(shù)作品中多數(shù)的道德內(nèi)容，社會籠罩于非美的審美之境當中。在利益第一的原則下，曾經(jīng)飽含道德的文學藝術(shù)與人們漸行漸遠，而文學藝術(shù)活動的利益化傾向則愈加嚴重。正如本雅明感嘆現(xiàn)代社會中藝術(shù)光暈的消失，當下機械復制的現(xiàn)代性藝術(shù)生產(chǎn)方式正在對文學藝術(shù)造成的直接改觀，文學藝術(shù)在今天已經(jīng)成為生產(chǎn)與消費的重要組成部分，商業(yè)化屬性已然確立。而電視劇、電影這些伴隨著工業(yè)化興起的新的藝術(shù)形式，也正在逐漸取代語言文學一貫的正統(tǒng)地位。針對種種時代社會問題，本書將文學的道德問題提升為文藝學的道德命題，以期通過對這一命題的求解，來解決當下人們面臨的道德問題。文學的道德問題在當今的文藝學建構(gòu)中顯得尤為重要，而在學科建構(gòu)中形成發(fā)現(xiàn)和探索現(xiàn)實問題并對這些問題進行理論的求解，也是本書著重強調(diào)的宗旨之一。

《文學道德論》一書對文學道德問題的追問無異于一次對時展中的文學的反思與探索，并在新時期中國文論建構(gòu)中起著引領(lǐng)和導向的作用。高楠先生在授業(yè)時每每強調(diào)在學術(shù)研究中樹立問題意識的重要性，無疑是在追尋文學的意義之在的同時，喚起人們對文學問題的關(guān)注，以期更好地完成文學與現(xiàn)實問題的實踐互動。而如何以生存、道德、倫理作為問題的切入點，建立文學理論批評的應在維度，探索文學藝術(shù)的本源與時代意義，是本書留給人們更為廣闊深遠的思索。

注釋

[1]高楠：《文學道德論》，人民出版社2015年版。入選國家哲學社會科學成果文庫。

[2]同[1]，第8頁。

[3]高楠提出思想理論真理性與現(xiàn)實生活之間的關(guān)系：愈是接近于現(xiàn)實社會生活及其意識形態(tài)場域客觀規(guī)定性的，經(jīng)由這樣的問題式所產(chǎn)生的思想理論便愈具有真理性，否則，便遠離真理性。同[1]，第2頁。

[4]劉勰著：《王運熙》，周鋒、文心雕龍譯注，上海古籍出版社2010年版，第4頁。

第7篇：傳統(tǒng)文化中的道德觀范文

道德培養(yǎng)要從娃娃抓起。在青少年中開展孝行教育，引領(lǐng)青少年從小養(yǎng)成孝親敬老的美德，是促進整個社會道德風氣改善的重要途徑。但是，如果我們將孝心片面理解，將孝子通過“工程”來培養(yǎng)，其結(jié)果不僅會一無所獲，恐怕還要南轅北轍，在背離孝心的方向上越走越遠。

在中國傳統(tǒng)文化中，孝是道德的基礎(chǔ)，是諸多倫理觀念的前提?！把蛴泄蛉橹鳎f有反哺之義”，作為有靈性的人類，更要有過之。在孝的基礎(chǔ)上，中國傳統(tǒng)道德還把“孝”“悌”相連，由家庭推向社會，把家庭內(nèi)部之愛普遍化，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，最終構(gòu)成全社會的共有道德準則。因此，中國傳統(tǒng)文化這種從家庭倫理發(fā)散出來的道德觀，更多地強調(diào)春風化雨、潤物無聲的陶冶和感化，而把道德形式化的種種行為，則會破壞人發(fā)自內(nèi)心的道德感。

回頭再看這個孝子工程，雖然它有促進青少年道德培養(yǎng)的良好初衷。但這種用工程來促進道德的行為，根子上卻還是教育的“流水線思維”，是“己所不欲強施于人”的一次行動：幻想有一個“完美”的道德標準，在此標準下，只需要工程的宣傳、教育、評估機器開動，孝子就能如小汽車一樣，一個一個跑出來，大小一樣，水平相當。

退一步講，如果真要把培養(yǎng)孝子做成工程，那就得完全按照工程的模式來，事先有設(shè)計、中間控流程、最后也要來個工程驗收，看是真正的民心工程還是豆腐渣工程。孝子的標準是什么?聽多少次父母的話、給父母做幾頓飯還是每月給老人多少零花錢……對此，不用現(xiàn)在的公眾評價，孔子早就有過批評：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”極力反對形式主義的孝心，強調(diào)真正的孝順是一種心存感恩的“敬”。因此，培養(yǎng)孝子最重要的是通過道德教育，激發(fā)人內(nèi)心的道德感。

但在現(xiàn)實生活中，我們卻也看到許許多多的“孝心工程”：數(shù)百人集體給父母洗腳、老師給學生布置孝心作業(yè)等。事實證明，這種活動不僅不能激發(fā)青少年的孝心，反而讓他們產(chǎn)生“是謂能養(yǎng)”的作秀感。

培養(yǎng)真正的孝子，要多一些行勝于言的道德激勵，少一些浮夸炫耀的形象工程，在社會福利、公共設(shè)施等方面更關(guān)愛老人，發(fā)揚尊老愛老的社會風尚，宣傳那些真心盡孝的道德楷?！绱耍S著整個社會的道德風氣轉(zhuǎn)變，青少年經(jīng)過耳濡目染，自然會激發(fā)出感恩父母、尊敬父母的孝心。

（選自《光明日報》）

第8篇：傳統(tǒng)文化中的道德觀范文

主題班會

二、活動主題：主題班會策劃書弘揚中國傳統(tǒng)文化 崇尚道德

三、活動背景：

大眾傳媒對中學生的影響不可小視。電視、電腦和網(wǎng)絡(luò)游戲中的那些虛幻的愛情，暴力和血腥的場面，崇尚武力、崇尚金錢的價值取向，以及大量粗制濫造的影視作品，對中學生的人生觀、道德觀產(chǎn)生了消極的影響。在中學里，學生學的科目多達十幾種，對傳統(tǒng)文化的涉及少而又少。偶爾涉及，也是以古文的形式出現(xiàn)。我們有的中學生、甚至于大學生，必須經(jīng)過翻譯才能明白其中的含義。一個國家，如果沒有自己的傳統(tǒng)文化，再怎么發(fā)展，也只能成為別人的文化附庸;一個民族，如果沒有自己的民族精神，再怎么粉飾，也只能是一盤散沙。

大學生的道德責任反映著一個人的精神境界和思想品德，是刻苦學習、努力攀登的強大動力，是不懈奮斗、追求卓越，將才學獻給社會的重要保證。但從大學生的日常行為來看，存在著種種不良的表現(xiàn)：遇事只求自己合適，很少考慮到他人和集體，事不關(guān)己，高高掛起;對父母長輩沒有禮貌，對同學沒有熱情;對自己生活的環(huán)境不愛護，破壞公物等等，大學生的道德責任感日益淡薄，令人擔憂。因此從細節(jié)入手，培養(yǎng)大學生的道德責任心，樹立起大學生強烈的道德責任感意識刻不容緩。

四、活動目的：

開展以弘揚傳統(tǒng)，崇尚道德為主題的班會，通過本次主題班會，以提高同學們對大學生的道德責任問題的認知能力和促進學生對中國傳統(tǒng)文化的認知，孕育學生的文化底蘊，自我教育能力和實踐能力，為形成正確的世界觀、人生觀、價值觀打下基礎(chǔ);豐富學生的課余生活和提高學生學習中國傳統(tǒng)文化的熱忱;還為讓同學們明確對自己、對他人和集體、對家庭、對社會和國家等應盡的道德責任行為，并懂得在細節(jié)中努力實踐大學生的道德責任和履行大學生的道德責任全面發(fā)展中國傳統(tǒng)文化與校園文化。

五、活動時間、地點

20xx年04月19日

2-305

六、活動準備：

1.發(fā)動同學們從網(wǎng)上查找相關(guān)資料和道德模范事例;

2.組織主題班會主持人串詞、學生朗讀資料、和宣誓詞等;

3.準備相關(guān)視頻、朗誦背景音樂等。

七、活動流程：

1. 模擬新聞會。班會以模擬會議開始，新聞會主要以傳統(tǒng)文化和道德為主題，介紹一些相關(guān)的例子，引出本次班會的主題。

2. 想象空間。首先給同學們展示梅蘭竹菊的圖片，然后由此展開有關(guān)中國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)美德的聯(lián)想，然后請同學將自己的想法說出來和大家一起分享。讓大家了解更多的傳統(tǒng)文化，弘揚傳統(tǒng)美德。

3.小小辯論賽。本節(jié)目首先以T臺走秀(服裝分為時尚和傳統(tǒng)兩

方面)臺下的同學即為觀眾和評委。最后結(jié)果以兩平出現(xiàn)，進而大家展開以是追求時尚個性還是弘揚傳統(tǒng)美德為主題進行一次小小的辯論。

4、開心一刻。大家一起觀看由同學們自編的穿越短劇《那些事兒》。主要將傳統(tǒng)文化和道德問題結(jié)合在一起，古代人穿越到現(xiàn)代，對現(xiàn)代生活中人們行為的感想和不理解。來源于生活，從小事中受到啟發(fā)，做一個有道德責任感的大學生。最后以演員總結(jié)結(jié)束節(jié)目，并在此階段以播放朗誦《三字經(jīng)》的音樂為背景音樂。

5. 百度在線。自制一些老師有關(guān)于道德和傳統(tǒng)文化的MV并播放給大家，場外連線一些同學關(guān)于傳統(tǒng)文化和美德的看法。隨后播放央視《百家講壇》節(jié)目中于丹老師講《論語》的片段。最后由班長或?qū)W習委員進行一個講評。

6. 主持人總結(jié);

7. 全班宣誓：愛國守法，明禮誠信，遵守公德，尊敬師長，刻苦學習，勤儉自強，團結(jié)友善，助人為樂，做一個有道德的人，從現(xiàn)在做起，從我做起。同時展示由同學寫的倡議口號。

八、班主任講話

第9篇：傳統(tǒng)文化中的道德觀范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；思想政治教育；儒家文化

1 引言

中國的傳統(tǒng)文化，是指“中國幾千年文明發(fā)展史在特定的自然環(huán)境、經(jīng)濟形式、政治結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)的作用下形成、積累和流傳下來，并且至今仍在影響當代文化的‘活’的中國古代文化。它既以有關(guān)的物化的經(jīng)典文獻、文化物品等客體形式存在和延續(xù)，又廣泛地以民族的思維方式、價值觀念、倫理道德、性格特征、審美趣味、知識結(jié)構(gòu)、行為規(guī)范、風尚習俗等主體形式存在和延續(xù)。[1]”

雖然中國傳統(tǒng)文化的主體是由儒家和道家共同構(gòu)成的，但是在中國歷史的發(fā)展過程中，儒家文化曾長期處于主導地位，儒學在其歷久彌新的發(fā)展過程中，也逐漸成為一種重要的學術(shù)資源。在儒家文化中“和”文化是最核心的思想，也是儒家倡導的核心價值觀，這其中始終滲透著思想政治教育，也為思想政治教育的開展提供文化資源。

2 儒家“和”文化的闡述

“儒家最高的價值標準是‘和諧’。[2]”因此，在儒家的文化思想中，“和”這一思想也逐漸升華為了一種觀念形態(tài)的文化，即“和”文化。這里的“和”包含了四個方面的內(nèi)容，即人與社會關(guān)系之和、人與自然關(guān)系之和、人與人關(guān)系之和以及個人自我身心之和四個方面，體現(xiàn)出的是由個體到整個社會的文化系統(tǒng)。

2.1 人與社會關(guān)系之和

人是社會的基本構(gòu)成因素，人與社會之間要建立一種和諧的關(guān)系需要每個人的充分發(fā)揮自身的主觀能動性，積極參與，在社會全體成員各司其職的情況下，共同促進。儒家思想中提出“為政以德”施行德治，這里的“德治”就是以德治國，這也是儒家積極推進的能夠充分彰顯其道德哲學的政治價值。同時，對于統(tǒng)治者來說，還要施以“仁政”來贏取民心，這既是“仁者愛人”的具體表現(xiàn)，也是統(tǒng)治者以民為本的體現(xiàn)。其次，對于普通百姓來說則強調(diào)“克己復禮”的口號，用“禮”來規(guī)范和約束人們的行為，平衡調(diào)節(jié)好各利益群體間的關(guān)系，最終趨向和諧的社會狀態(tài)。

2.2 人與自然關(guān)系之和

儒家所提出的人與自然關(guān)系之和，是實現(xiàn)天人合一的前提，也是重要的表現(xiàn)形式，具體表現(xiàn)為人的活動和社會的活動都遵循自然的規(guī)律，也就是說，人類開展一切行動都要秉承著“天人合一”的理念，以實際行動來實現(xiàn)人與自然的和諧相處，我們看到，在具體的自然萬物面前，儒家始終恪守這一原則。

2.3 人與人關(guān)系之和

儒家在處理人際關(guān)系時，倡導的原則是“和而不同”。“和”是一種兼容的狀態(tài)，允許不同意見，不同個性的存在，謀求一種和諧共生的狀態(tài)，“同”便是抹殺人們的個性、特點，強制性的要求同一性。人是群居動物，因此若要好好生存便需處理好群際關(guān)系，儒家提出：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！奔磭?，要仁愛；臣子，要恭敬；子女，要孝順；父親，要慈愛；與人交往，要講信用。它展示了一種處于不同層面的人際關(guān)系，從家庭到社會再到國家都強調(diào)了和諧的現(xiàn)實意義，層層擴展，由近及遠實現(xiàn)人與人之間的和諧。

2.4 個人自我身心之和

人自身的和諧是一切和諧的起點，人與社會、自然的和諧都寄托在個體和諧人格的培養(yǎng)上，儒家認為要實現(xiàn)個人身心的健康、和諧狀態(tài)，就要實現(xiàn)個人生存的現(xiàn)實世界和內(nèi)在的精神世界的和諧，而這一結(jié)果是需要內(nèi)省、慎獨、改過、力行等一系列環(huán)節(jié)逐步實現(xiàn)的。“三省吾身”就是通過自我分析來調(diào)控自身行為，使其符合道德規(guī)范；慎獨，是指獨處是仍然嚴以律己，約束自己的行為；改過，儒家認為，知錯就改、聞過則喜，才是人們對待錯誤的正確態(tài)度；力行，強調(diào)躬身實踐。這是一種由內(nèi)而外的和諧狀態(tài)，對于每一個個體來說，時時處處規(guī)范自身的言行，保持良好的道德操守，調(diào)適身心，才能最終實現(xiàn)個人自我身心的和諧發(fā)展。

3 儒家“和”文化對思想政治教育的影響

思想政治教育承擔著維護社會穩(wěn)定，實現(xiàn)社會和諧發(fā)展的重要使命，“它最重要的任務(wù)就是通過多種方式以及豐富多彩的活動，提高人們的思想政治素質(zhì)和道德素質(zhì)，促使人們保持堅定正確的政治方向。[3]”同時，從對儒家”和“文化的理解上看，思想政治教育中的價值觀教育、生態(tài)觀教育、道德觀教育及心理健康教育都能從其中獲得有益的借鑒。

3.1 人與社會關(guān)系之和對價值觀教育的影響

價值觀是指人們在對周圍事物能否滿足個人或社會某種需要進行評判時所持的觀點[4]。它是人們對于自身所處環(huán)境的進行判斷的根本觀點和態(tài)度，也是在其價值反映和行動中起著主導作用。對于一個社會來說，無論處在哪個階段都有與其制度、政策相適應的核心價值觀。儒家文化在處理人與社會的關(guān)系方面從兩個角度出發(fā)，首先主張“德治”、其次主張人們“克己復禮”。

從這一思想對我們思想政治教育的影響出發(fā)，我們在進行價值觀教育的時候主張努力約束自己不正當?shù)挠?、不正確的言行，使自己的行為符合我們現(xiàn)實的規(guī)范、制度的要求。這也就要求思想政治教育者可以通過宣傳先進事跡、樹立典型范例或者開講座的形式，來潛移默化自覺提高自己的道德水平。

3.2 人與自然關(guān)系之和對生態(tài)觀教育的影響

“生態(tài)觀”是人們對待自然的態(tài)度以及對于人與自然共存狀態(tài)規(guī)律的看法。儒家的“和”文化中倡導“天人合一”就是指對自然萬物和生態(tài)環(huán)境要合理利用并積極保護，從而構(gòu)建人與自然的和諧關(guān)系。同時荀子提出“制天命而用之”，是要求人們按照自然的規(guī)律，取之有度的合理利用大自然。

可以說儒家倡導的人與自然的和諧關(guān)系深深影響著我們的生態(tài)觀，通過對這一思想的學習，在進行思想政治教育的過程中，要幫助大學生樹立環(huán)保意識，自覺做到愛護環(huán)境，保護野生動植物，以促使人與自然的和諧共處。儒家的和諧生態(tài)觀開闊了我們的現(xiàn)實眼界，這對于當代的生態(tài)文明建設(shè)具有重要的借鑒意義。

3.3 人與人關(guān)系之和對道德觀教育的影響

道德觀是指社會中的人們，在其家庭和社會中應該遵守、恪守的道德規(guī)范和根本觀點。儒家文化中最突出的便是道德的優(yōu)先地位，“仁”是人的基本德性，強調(diào)人內(nèi)在的道德自覺，要想使人真正成為一個人并完善自身，必須加強這方面的教育。其中“孝悌”、“忠恕”是“仁”的思想的內(nèi)核，是由家庭延及到各種社會關(guān)系道德觀。

當前大學生普遍受到人際關(guān)系的困擾，或多或少的存在著社交恐懼，因此在思想政治教育的過程中，加強儒家“為仁由己”的道德觀的教育，從“仁”出發(fā)處理社會關(guān)系，有助于學生正確處理人際關(guān)系，并找到客服交往恐懼的方法，這對于我們加強家庭美德、社會公德甚至社會主義道德都有著非常重要的啟示意義。

3.4 個人自我身心之和對心理健康教育的影響

心理健康教育是思想政治教育的重要內(nèi)容，它是指對受教育者進行有目的的心理疏導，使其心理和行為能夠趨于和諧，身心實現(xiàn)健康發(fā)展的一項教育活動，它的最終目的是實現(xiàn)人的心理健康，這其中包括自我認知、調(diào)控情緒、適應環(huán)境、以及待人接物這四個方面。而儒家的自我身心之和就是通過這幾個方面展現(xiàn)的，也我們真正實施心理健康教育提供了重要的借鑒。

由于現(xiàn)代教育大多是應試教育，忽視了對學生人格塑造及人文精神的培養(yǎng)，造成了學生心理脆弱或者道德示范等，因此當代的思想政治教育在開展心理健康教育時，要培養(yǎng)學生通過自覺協(xié)調(diào)身心關(guān)系來保障自身系統(tǒng)的健康，也才能增長才干、全面發(fā)展，為實現(xiàn)人生價值創(chuàng)造良好的自我環(huán)境。

4 結(jié)語

“和”文化是中國傳統(tǒng)文化的顯著特征和內(nèi)在精神，也是我們的最高價值追求。本文以儒家“和”文化為切入點，通過科學的分析來積極研究儒家“和”文化中有利于提高思想政治教育實效性，以及能夠?qū)λ枷胝谓逃M行創(chuàng)新的思想資源和現(xiàn)實條件，并將這些思想切實應用到思想政治教育的過程中。在弘揚中華民族傳統(tǒng)文化的同時，實現(xiàn)思想政治教育的創(chuàng)新發(fā)展。

參考文獻：

[1] 顧冠華.中國傳統(tǒng)文化論略[J].揚州大學學報（社科版），1999，（6）：34

[2] 張岱年，程宜山.中國文化論爭[M].北京：中國人民大學出版社，2006：173