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第1篇：古代的土地制度的演變范文

論文關(guān)鍵詞 中國古代 刑事 法律淵源

學(xué)界對于中國古代刑法起源于何時主要有四種觀點：起源于商，起源于夏，起源于原始社會末期的堯舜部落聯(lián)盟時代，以及起源于黃帝時期。 游紹尹認為，法是在氏族公社解體的過程中逐漸形成的，隨著夏朝奴隸制國家的產(chǎn)生，產(chǎn)生了奴隸制法，通過制定和認可的方式形成了制定法和判例法。統(tǒng)治階級“以奴隸制國家的名義，制定新的行為規(guī)范，強加于整個社會，它把一切不利于奴隸主階級統(tǒng)治的行為，統(tǒng)統(tǒng)視為犯罪而加以懲處”。該制定法中也包含了刑法。 夏新華認為，中國古代刑法起源于堯舜時代，完成于夏代。夏代刑法體系的確立是堯舜以來社會關(guān)系與刑法長期發(fā)展的結(jié)果。 筆者認同“源于堯舜時代完成于夏代”的觀點。

隨后，刑法隨著朝代的變遷而變化，并產(chǎn)生了奴隸制五刑和封建制五刑。同時，也形成了一系列有關(guān)刑法的法律規(guī)范，如《禹刑》、《周禮》、《唐律疏議》等?？偟膩碚f，中國古代的法律具有“刑起于兵”、“以刑為主”、“出禮入刑”等基本特點。而中國古代刑法則具有維護皇權(quán)、夫權(quán)與父權(quán)，定紛止?fàn)?，維護社會秩序等功能。

法律淵源就是資源、進路、動因三項基本要素所構(gòu)成的綜合事物。 筆者將從這三個方面試論中國古代刑事法律淵源的特征。

一、中國古代刑事法律淵源的資源性要素特征

所謂資源，指法是基于什么樣的原料形成的。 中國古代刑法正是來源于習(xí)慣、禮、道德。

中國古代刑法源于堯舜時代而完成于夏代。在夏代之前，原始社會各成員之間都遵循著一套絕對公平的行為規(guī)范。尤其是在母系社會時期，所有人都享有相同的權(quán)利，要履行相同的義務(wù)。對于有關(guān)氏族的一切重要事務(wù)，每個人都有權(quán)參與決定。由于物資匱乏、生產(chǎn)力低下，只有土地共有、絕對公平，才能維持氏族的存活與延續(xù)。每個成員都自愿自覺地遵循著氏族內(nèi)部的行為規(guī)范——習(xí)慣。這種習(xí)慣體現(xiàn)在生活的方方面面，比如婚姻制度、祭祀等。祭祀是氏族中最為重要的事：每個成員都必須參加并遵守祭祀的禮儀，他們有特定的儀式程序、分工、舞步和祭品，由祭祀這一禮儀衍生出了一系列的習(xí)慣約束著氏族內(nèi)的每個人。遵守習(xí)慣才能維護氏族的共同利益，個人才得以生存。如果有人違背了這套行為規(guī)范，破壞這樣的秩序就將遭到氏族的懲處，最嚴(yán)重的會被驅(qū)逐。個人的生存是完全依賴于氏族群體的，一旦被驅(qū)逐失去群體的保護，就很可能意味著無法生存下去。因此，對于氏族成員來說，驅(qū)逐是最為嚴(yán)厲的懲處。這也成為了后來“流刑”的起源。

禮最初源自祭祀時的一系列行為規(guī)則，隨著祭祀行為的規(guī)范化、模式化演變，以及氏族首領(lǐng)在祭祀時的領(lǐng)導(dǎo)、分工，由此逐漸發(fā)展成為了禮——主要被理解為宗教等級制度。它調(diào)整著人與人之間的行為?！岸Y”的精神就是親親、尊尊，即維護“父子有親、君臣有義夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的人倫關(guān)系。 中國古代“出禮入刑”：凡禮所調(diào)整的對象也為刑所調(diào)整。禮維護了古代中國的等級制度，是古代統(tǒng)治者鞏固利益的工具。禮與現(xiàn)代的“法律”不同，現(xiàn)代的法律進約束人們的行為，而禮是從思想觀念到行為，由內(nèi)向外進行約束的。禮對社會關(guān)系的調(diào)整更為深入。

道德與禮相比更為虛化。禮可以是一種行為或儀式，而道德完全就是精神層面的。由禮而形成的道德觀念，幫助古代君王進一步鞏固自身的統(tǒng)治。比如漢代的“以孝治天下”，“孝”是源自于“禮”的一種道德觀念，使人們從內(nèi)心順應(yīng)其要求。于小“家”而言，“孝”是維護夫權(quán)、維護父權(quán)；于大“家”而言，天下百姓都是天子的子民，子民對天子盡“孝”就是維護皇權(quán)。若違背這一道德要求，有損君王的統(tǒng)治，將由刑法進行懲治，從而達到維護皇權(quán)的目的。因此，道德也成為了中國古代刑法的資源性要素。

二、中國古代刑事法律淵源的進路性要素特征

所謂進路，指法是基于什么樣的途徑形成的。 中國古代刑法一般基于立法、行政與司法而形成。

立法是統(tǒng)治階級制定或者認可行為規(guī)范，使之上升為統(tǒng)治階級意志的行為?！蹲髠鳌ふ压辍酚小跋挠衼y政，而作禹刑；商有亂政，而作湯刑”的記載。所謂“禹刑”、“湯刑”，作為“亂政”亦即社會矛盾與階級沖突的產(chǎn)物，是夏商兩代刑事法律的統(tǒng)稱，屬習(xí)慣法性質(zhì)。 習(xí)慣法的形成要經(jīng)過漫長的過程，在一定區(qū)域內(nèi)反復(fù)適用并為人們所普遍接受而形成，然后由統(tǒng)治階級予以認可并上升為國家意志，進而成為習(xí)慣法。刑法也經(jīng)歷了這樣的過程。而制定法在夏商以后就逐漸發(fā)展起來，由統(tǒng)治階級主持開展的法律編纂活動就是立法行為的典型。隨著立法程序和立法技術(shù)的日趨成熟，每朝每代都形成了各具代表性的刑事法律規(guī)范。如戰(zhàn)國初年魏國的《法經(jīng)》、戰(zhàn)國后期秦國的《秦律》、秦朝的《法律問答》等。

中國古代君王兼任了立法、司法與行政之職。君王在行使管理的職權(quán)時，常常也會“造法”。比如，在秦朝就有命（制）與令（詔）這樣的法律形式。命（制）與令（詔）是專制君主以國家名義的政令或文告。 漢朝時有“令”，令是皇帝針對具體事件的政令，具有最高的法律效力，可以對律起到增補、修改的作用；同時，令具有很強的靈活性，適用范圍極為廣泛，使整個法律體系具有適應(yīng)社會變化的靈活性。 總之，在中國古代，皇帝通過行政的手段創(chuàng)制了相當(dāng)多的刑事法律規(guī)范。

在中國古代也存在判例法，判例法正是在司法的過程中形成的。比如秦朝有“廷行事”，相當(dāng)于判例?！巴ⅰ敝父骷壒俑?，“行事”指業(yè)已判決生效的事例或案例。在秦朝的司法實踐中，判例也可以作為審理判決案件的法律依據(jù)。 漢朝時的法律形式之一“比”又稱“決事比”，是指在法律沒有明文規(guī)定的情況下，比附援引以往典型案例作為裁判依據(jù)。由于決事比具有較強的直觀性，更便于援引，因此西漢中期以后，司法官吏援引決事比就變得極為普遍。 比這一法律形式在魏晉南北朝時期仍被沿用。

三、中國古代刑事法律淵源的動因性要素特征

所謂動因，指法是基于什么樣的動力和原因形成的。 在中國古代刑法形成之初，刑起于兵。

盡管以現(xiàn)代人的角度來看，戰(zhàn)爭與刑法是兩個概念，但在中國古代的觀念里，因為有戰(zhàn)爭，刑法才得以產(chǎn)生。這可以從兩個方面來理解：第一，“國之大事，在祀在戎”。部落之間戰(zhàn)爭的結(jié)束往往伴隨著戰(zhàn)俘變成戰(zhàn)勝方的奴隸。這種因戰(zhàn)敗而失去財產(chǎn)、人身自由、生命的結(jié)果，就是對戰(zhàn)敗者的刑罰。也是刑法對“外部敵人”的處罰。第二，就是刑法對“內(nèi)部敵人”的處罰。在部落內(nèi)部，違反統(tǒng)治者制定的行為規(guī)范和宗教等級，破壞社會秩序，有損統(tǒng)治者利益，就是“敵人”。為了打擊和懲處內(nèi)部的敵人，統(tǒng)治者需要刑法規(guī)制其行為，并利用刑法的指導(dǎo)功能、教育功能警示其他人。使被統(tǒng)治者明白，要遵守統(tǒng)治者的命令，否則會與“內(nèi)部敵人”有相同的下場。不論“刑起于兵”是對內(nèi)還是對外，都是統(tǒng)治者而言，都是一種“戰(zhàn)爭”。

第2篇：古代的土地制度的演變范文

關(guān)鍵詞：商鞅變法 秦禮制 宗法制度 君主禮儀制度

商鞅變法是商鞅在秦國實行的一次全面的、徹底的變革，從社會經(jīng)濟發(fā)展的各個方面進行了實施，為秦國的發(fā)展奠定了良好的根基，影響深遠。商鞅變法的指導(dǎo)思想是法家思想，從歷史發(fā)展來看，該變法似乎與當(dāng)時的禮制相悖。但是，根據(jù)相關(guān)的歷史文獻記載，并結(jié)合出土的歷史文物來看，商鞅變法非但沒使秦禮制消失，而是促進了秦禮制的發(fā)展與變革，逐漸形成了更加合理、實用的新的秦禮制度，對后世的禮制產(chǎn)生了深遠影響。

一、研究問題的緣起

禮制，即禮樂制度，主要包括兩部分，禮儀制度和道德行為規(guī)范，其中禮儀制度是道德行為規(guī)范中引申出的制度化的內(nèi)容。秦禮制，也就是秦國時期的禮樂制度，商鞅變法之后，對于秦禮制發(fā)展演變的研究及討論不曾停止。經(jīng)過長期的探討，歷朝歷代的史學(xué)家們堅持一個觀點，那就是，商鞅變法之后，秦國的“禮”逐漸喪失，稱商鞅變法“壟斷教化，積蓄百姓怨恨”，變法后秦國“蠻橫無禮”，成為“虎狼之國”。

根據(jù)一些出土的文物、歷史資料來看，商鞅變法后，秦禮制并未消失。《史記》記載：“至秦有天下，悉內(nèi)六國利益，采揮其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朗遷濟濟，依古以來?！薄锻ǖ洹酚涊d：“秦平天下，收其儀禮，歸之咸陽，但衿渥鵓抑臣，以為時用。”這些都可以看出，秦國經(jīng)過商鞅變法，“禮”并沒有喪失，反而更加實用、合理，其有益影響還是非常明顯的。所以，針對商鞅變法后的秦禮制的演變，從一些禮儀制度方面來看，是有重要的意義的，從一定程度上可以澄清“商鞅變法之后秦?zé)o禮”的論斷。

二、商鞅變法期間秦禮制演變的表現(xiàn)

（一）群主禮儀方面

春秋戰(zhàn)國時期的君主禮儀，主要包括祭祀制度和營國制度。隨著商鞅變法的開展，秦國的君主禮儀出現(xiàn)了顯著的變化。

從商周時期開始，統(tǒng)治者非常重視祭祀制度，將其作為一項重要的活動來進行，并且制定了非常復(fù)雜的程序和內(nèi)容，成為君主關(guān)注、參與性非常高的國事活動。在繁瑣的程序和內(nèi)容中，最著名的是祭（是古代祭祀天地五帝的固定處所）。當(dāng)時，君主的權(quán)利，主要通過祭祀的形式和規(guī)模來呈現(xiàn)。最初，周朝出現(xiàn)祭時，目的是為了讓民眾表達對神靈的尊敬。《索隱》記載：“，止也，言神靈之所依止也。……謂為壇，以祭天也?！边@時祭祀的對象是神靈。而到秦國時期，祭祀有了很大的變化，表現(xiàn)為祭祀的對象由神靈轉(zhuǎn)為天子，但并為祭祀設(shè)立了專門的君主住址，供祭使用。到秦始皇時期，祭以發(fā)展的比較固定和完善，成為當(dāng)時國家必不可少的祭祀活動。

營國制度方面。營國實質(zhì)上是以城為中心的城邦。營國制度是先秦禮制的一個重要部分，用于維系天子與各個諸侯間的關(guān)系，而這種關(guān)系主要體現(xiàn)為等級關(guān)系。據(jù)記載，秦國的都城在戰(zhàn)國時期有過高達八次的遷移，在商鞅變法期間，都城先后為櫟陽和咸陽，其中咸陽為主要城市。秦朝的八個都城中，咸陽是地位最高、影響力最大的，并且咸陽的城市布局是遵循營國制度的，從相關(guān)記載中可見一斑，比如“成都縣本治赤里街，若遷徙置少城內(nèi)城，……與咸陽同制。”

（二）士禮方面

秦國的士禮制度在商鞅變法之后，是走向衰落的。商周時期，禮樂制度的一個方面就是用鼎制度，鼎的數(shù)量、紋樣等彰顯著主人的身份和權(quán)力。

戰(zhàn)國時期，士大夫作為一個特殊的階層，用鼎規(guī)格一般是銅 5 鼎。但是到戰(zhàn)國末期，發(fā)生了重大變化，士大夫為為銅2鼎甚至是銅1 鼎?？梢娚眺弊兎ㄖ螅瑢κ看蠓虻挠枚σ?guī)格進行了限制，甚至失去了用鼎彰顯身份的意義。

目前，根據(jù)所出土的秦朝時期的文物來看，并沒有發(fā)現(xiàn)銅質(zhì)食器。而在戰(zhàn)國早中期，用鼎制度最主要的就是食器、禮器組合，如果沒有石器，那么禮器也失去了用鼎制度組合的意義，二者是結(jié)合存在的，如果失去食器，禮器也不能稱其為禮器，這些也反映出了秦朝時期士禮制度的衰落，與商鞅變法中的社會階層改革有一定關(guān)聯(lián)。根據(jù)商鞅變法的內(nèi)容，也可以推斷出士禮制度的衰落，商鞅提出“軍功爵”，無論出身貴賤，只要立下軍功，都有資格接受爵位，進入上層社會。商鞅的這一改革打破了傳統(tǒng)士大夫的授爵制度，也使士禮制度失去了生存的根基。

三、商鞅變法對秦禮制演變的影響

商鞅變法使秦國的經(jīng)濟、社會、軍事能力等得到提高，促進了秦國實力的增強。當(dāng)然，這一時期，秦朝的禮制發(fā)生了改變，比較明顯的是君主禮儀的完善及士禮制度的衰落。商鞅變法的實施在其中扮演著不可忽視的作用。

（一）摧毀宗法制度

商鞅變法中提出“獎勵軍功，實行二十等爵制”、“廢除‘世卿世祿制’，鼓勵宗室貴族建立軍功”，規(guī)定“宗室非有軍功論，不得為屬籍……有功者顯榮，無功者雖富無所芬華”。至此，秦國的傳統(tǒng)的宗法制度被摧毀，并且士大夫們的權(quán)利分配需要靠君主分配。士大夫們的生活資金來源需要靠朝廷的發(fā)放，而且權(quán)利的行使需要君主的任命。加之“土地私有制”的提出，傳統(tǒng)的領(lǐng)地制度被摧毀，土地所有權(quán)歸勞動大眾，給宗法制度以致命一擊，也奠定了秦朝封建國家的機制。

（二）開創(chuàng)帝制禮制

秦朝時期，存在不同的社會階層，這些階層間的相互排斥和斗爭，影響了整個國家的統(tǒng)治，使統(tǒng)治者的權(quán)力無法施展，阻礙中央集權(quán)的發(fā)展。商鞅變法之后，實行土地私有制，士大夫的權(quán)利被削弱，大大提升了君主的權(quán)利。同時，強化了各種禮儀制度，大到營國制度、祭祀制度、陵寢制度，小到君主的更衣冠制度等。

秦始皇統(tǒng)一六國之后，大多數(shù)的秦人受到求勝心的影響，以勝利者自居的心態(tài)，使他們對其他文化存在著排斥和漠然的態(tài)度。但是，不能否認的是，秦始皇統(tǒng)一六國后，隨著各個地域間的交流，原各國間的文化在不斷的交流和融合，秦國的民眾無形中受到其他國家文化的影響。這和商鞅推行的變法是分不開的，隨著國家的統(tǒng)一，禮樂制度也得到了融合，秦國在統(tǒng)一之后，在完善禮樂制度的過程中，汲取其他國家禮樂的合理部分，不斷的融合和發(fā)展，逐漸形成了新的秦國禮樂制度。伴隨著商鞅提出的“重農(nóng)抑商”內(nèi)容的實施，秦國的經(jīng)濟實力提升，加之士禮制度的衰落，加速了秦國中央集權(quán)的形成?？梢哉f，商鞅變法的推行，在一定程度上幫助秦國建立了帝制制度，為后世“皇帝”及中央集權(quán)制的推行提供了基礎(chǔ)。

（三）禮制趨于簡潔、實用

商鞅變法實行之后，秦國的禮制內(nèi)容和形式發(fā)生了較大的變化。從商鞅變法前后，也就是戰(zhàn)國中期到晚期，這一階段文獻資料及出土的文物中可以看出。從商鞅變法的實施和成效來看，秦國是一個非常講求效率、實用的國家，這是其后各朝各代所無法超越的。自商鞅變法之后，秦國的禮制在所有諸侯國中是最簡單和實用的。就以“軍功爵”為例，各諸侯國在授予軍功爵時，需要考量的標(biāo)準(zhǔn)非常復(fù)雜，包括受爵者所處的社會階層、社會地位等，而商鞅變法之后，授予軍功爵時，非常簡單，不論受爵者的社會地位、所處社會階層、甚至其他諸侯國的人們，只要立軍功，就有資格被賜予爵位。同時，為了體現(xiàn)公平，獎勵軍功，爵位的等級和軍功者的貢獻成正比。軍功爵的推行，不分高低貴賤，體現(xiàn)了公平的原則，促進了秦國軍事、社會的發(fā)展，為后代的爵位授予制度開創(chuàng)了先河。另外，軍功爵的實施，考量簡單，摒棄了傳統(tǒng)的復(fù)雜的考量方式，反映了秦禮制在商鞅變法后的變化，即向著簡潔、實用的方向發(fā)展。

四、結(jié)語

商鞅變法是一次全面、徹底的變革，也是一套較為完整的發(fā)展策略，對秦國的發(fā)展有著重要的影響。雖然歷代多數(shù)史學(xué)家對商鞅的變法持否定的態(tài)度，認為“商鞅變法之后秦?zé)o禮”，主要是由于商鞅推行的一系列獎勵軍功、土地私有等制度，使得秦國人民在平等環(huán)境中求勝的心態(tài)，給人一種“無禮”之感。但是，從眾多的文獻及出土文物可以看出，商鞅變法之后，秦國非但沒有失“禮”，而且在禮樂制度方面發(fā)生了重要的變化，瓦解了宗法制度，開創(chuàng)了帝制禮制，同時受到商鞅變法的影響，秦朝的禮制在延續(xù)已有合理的基礎(chǔ)上，向著簡潔、實用的方向發(fā)展，并且不斷合理化、系統(tǒng)化，對后世禮樂制度的發(fā)展產(chǎn)生了積極影響。

參考文獻：

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[2]焦?jié)申?中國傳統(tǒng)倫理與古代都城形態(tài)禮制特征的歷史演進研究[D].南京大學(xué)，2012.

第3篇：古代的土地制度的演變范文

文章編號：1002-7408（2015）10-0052-04

中華民族乃禮義之邦，自古孝行天下。隨著人口老齡化進程的加速，我國老年人口的基數(shù)不斷增大，而如何解決農(nóng)村養(yǎng)老的問題亦日益凸顯。1999年我國開始成為世界上老年人口最多的國家。[1]2014年全國60歲以上老年人口達到2億，該數(shù)字約等于整個歐盟的人口總和、美國人口的三分之二。[2]20世紀(jì)以后歐美發(fā)達國家相繼進入老齡社會，其主要依賴社會養(yǎng)老解決人口老齡化問題。以美國為例，政府以社會資本運作的方式建設(shè)獨立式住宅、老年公寓、養(yǎng)老院、護理院和老年養(yǎng)生社區(qū)等等。我國古代的“養(yǎng)老文明”孕育了人類破解養(yǎng)老問題的“中國路徑”――以孝養(yǎng)老。孝道是我國一種古老的養(yǎng)老保險。孝道突出養(yǎng)老為本位，將養(yǎng)老作為家庭的主要職責(zé)之一，使老年人得以接受子女的奉養(yǎng)；孝道主張老年人不僅物質(zhì)上需要幫助，而且精神上要得到慰藉，感情上要有所寄托，從而引導(dǎo)家庭養(yǎng)老實現(xiàn)物質(zhì)贍養(yǎng)和精神贍養(yǎng)的統(tǒng)一；孝道不斷地將養(yǎng)老和敬老的觀念賦予家庭養(yǎng)老，使得家庭養(yǎng)老從家庭行為轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?guī)范，短期行為變成世代相繼。面對當(dāng)下“老年社會”的浪潮，可通過重構(gòu)孝道文化以應(yīng)對農(nóng)村養(yǎng)老問題，并著力推動傳統(tǒng)孝道文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，以現(xiàn)代孝道筑強我國養(yǎng)老保障制度的底色。

一、傳統(tǒng)孝道以“養(yǎng)老敬老”為基本倫理準(zhǔn)則

“孝”是中國儒家傳統(tǒng)文化的核心價值觀。但近年來經(jīng)濟的迅猛發(fā)展令家庭關(guān)系面臨前所未有的緊張局面，有數(shù)億人離開父母到城市打工，將父母留在農(nóng)村無人照看。與此同時，計劃生育政策意味著照顧老人的負擔(dān)將主要落在獨生子女肩上。許多中國家庭面臨規(guī)模變小及家人分離的狀況，正焦慮地尋找新的盡孝方式。在以高度的經(jīng)濟化為中心的社會發(fā)展模式中，亟待從社會層面樹立傳統(tǒng)文化中的孝道，重拾中華傳統(tǒng)孝道文化的內(nèi)在價值。

（一）“孝道”的發(fā)端

“孝”是我國古代社會維系家庭關(guān)系的道德準(zhǔn)則，也是中國儒家倫理思想的核心。從詞源上考察“孝”，《說文解字》中將“孝”字解讀為：善事父母者?！靶ⅰ弊鳛橐粋€象形文字，下為“子”，上為“老”，表現(xiàn)出跪拜之“子”的意思，凸顯出長幼尊卑的次序和禮節(jié)。孝的原始含義是崇拜祖先、孝敬祖先，以祈求祖先對其子孫的庇佑，屬于人倫范疇。

首先，孝親源于人類的天性?？鬃釉唬骸案缸又溃煨砸?。”即子女奉養(yǎng)父母是人之天性，孝道是社會的天理法則。“罪莫大于不孝”，“非孝者無親”?？鬃舆M而指出孝敬父母乃源于天性的五種表現(xiàn)：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備矣，然后能事親。”其次，孝親是一切善德的起點?？鬃诱J為：“孝，德之始也；悌，德之序也；信德之后也；忠，德之正也”。人類的善心、善德和善舉可通過多方面行為表現(xiàn)，亦可通過多方途經(jīng)予以塑造，但是皆從孝的血緣親情中發(fā)軔而來。再者，孝道是教化的根本。素質(zhì)教育以德育為首，而孝道為德行之根本，所有的思想道德教育皆在此基礎(chǔ)上而產(chǎn)生。最后，孝敬不等于盲從?？鬃釉凇缎⒔?jīng)?諫諍章》說：“父有爭子，則身不陷于不義。故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父；臣不可以不爭于君?！笨鬃臃磳σ晃睹?，反對愚忠愚孝。主張做父親的若有能諫諍的兒子，就不會陷于不義的行為之中，作兒子的若看到父親有不義的行為，就應(yīng)該直言相勸；為人臣子的若看到君王有不義的行為，就應(yīng)該進言勸止。上述孝道精髓，充分體現(xiàn)了孔子的辨證思想和民主思想。

（二）孝道的內(nèi)在價值

傳統(tǒng)孝道乃在我國古代的社會政治、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)條件下孕育而生，它是我國傳統(tǒng)政治經(jīng)濟和社會的產(chǎn)物，有著其合理的內(nèi)核。傳統(tǒng)孝道主張養(yǎng)老敬老，孝老敬親是中國人倫道德的根本。

1“奉先思孝”、善事父母，民以敬老為德。愛敬父母是孝最基本的內(nèi)容。孝之愛敬，從何而來？《禮記?祭義》有云：“立愛自親始”，即這種“愛人”之情來源于父母與子女的血緣親情；是一種出自自然人性，發(fā)自子女內(nèi)心的對父母的親近、敬重?！吧剖赂改浮笔切⑽幕罨镜囊?。這首先指“能養(yǎng)之孝”?？鬃诱f“用天之道，分地之利，謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也”，要求“事父母，能竭其力”；在“能養(yǎng)之孝”的基礎(chǔ)上，孔子又提出“敬親之孝”。他說，“今之孝者，是為能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”即是說如果對父母不是由衷地敬愛，那養(yǎng)父母和養(yǎng)牲畜就沒有什么差別。在這里，孔子援“敬”入“孝”，拓寬和升華了孝的內(nèi)容。那么，怎么才算敬養(yǎng)，怎么才算孝子之行呢？《孝經(jīng)》中提出了“五備”：“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備也，然后能事其親?！薄拔鍌洹钡囊x在于要將父母放在心上，以誠敬的心情做好“生、養(yǎng)、死、葬”中的每一件事。這一點實際上為后世對老人的“精神慰藉”“人文關(guān)懷”打下了堅實的理論基礎(chǔ)。

2導(dǎo)民以孝，以孝侍親，國以敬老為計。這在不同的歷史時期有不同的特點。“洪荒年代”有過集體養(yǎng)老。“孝之本宜，恐非限于父母，諸父諸祖亦應(yīng)善事?！鄙鐣幱谝环N原始、初級的集體養(yǎng)老的階段，撫養(yǎng)老人是全氏族成員的共同責(zé)任。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類社會的養(yǎng)老方式由集體養(yǎng)老逐步轉(zhuǎn)變?yōu)榧彝ヰB(yǎng)老。這首先是因為，物質(zhì)生活資料有了相對剩余，私有財產(chǎn)的范圍逐漸擴大，從而為人們的“親親之私”及養(yǎng)老方式變化提供了客觀條件。二是由于婚姻家庭形式發(fā)生重要變化。人類社會逐漸步入了父系社會時期，形成了一種新的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系：子女受父母撫育照料并有權(quán)繼承父母的私有財產(chǎn)，同時子女也須承擔(dān)贍養(yǎng)父母的責(zé)任。自此，奉養(yǎng)老人的行為落到了個體家庭之中。這種家庭養(yǎng)老模式，對解決古代中國的養(yǎng)老保障問題發(fā)揮了關(guān)鍵的作用。與此同時，孝的觀念也發(fā)生了相應(yīng)的變化，轉(zhuǎn)而以“善事父母”為核心內(nèi)容。

二、新時期農(nóng)村養(yǎng)老亟待傳統(tǒng)孝道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

面對“老有所養(yǎng)”的問題，我國古代以“導(dǎo)民以孝，以孝侍親”的孝文化作為解決養(yǎng)老問題的思想基礎(chǔ)，后被封建社會的統(tǒng)治階級引伸到政治生活中，與禮、義、忠、信并列而成為統(tǒng)治人民的一種工具?！靶⒌琅c養(yǎng)老”，二者之間存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。如何在傳統(tǒng)孝道和現(xiàn)代社會政策之間找到融合點，是我們應(yīng)該理性探討的問題。每個民族在其發(fā)展過程中都要解決“老有所養(yǎng)”的問題。我們民族給出的答案是“導(dǎo)民以孝，以孝侍親”，以孝文化作為解決養(yǎng)老問題的思想基礎(chǔ)。面對人口老齡化的挑戰(zhàn)，應(yīng)著力推動傳統(tǒng)孝道文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，以現(xiàn)代孝道筑強我國養(yǎng)老保障制度。

（一）傳統(tǒng)孝道轉(zhuǎn)化的現(xiàn)代語境

首先，生產(chǎn)方式的改變引發(fā)家庭關(guān)系變化。我國古代社會以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基本生產(chǎn)方式，春種夏管，秋收冬藏，處理生產(chǎn)生活中的問題主要靠經(jīng)驗，而人越老所掌握的知識越多，越值得社會尊重，故而老人在家庭生活中處于支配地位。但在生產(chǎn)方式發(fā)生重大變革的現(xiàn)代社會，當(dāng)晚輩的知識結(jié)構(gòu)、資源財富、權(quán)力地位都超越長輩時，他們在家庭中的“話語權(quán)”便會加大，而老人們的地位難免會“邊緣化”。其次，民主政治取代封建孝治。在封建社會中，統(tǒng)治者為要求臣子對自己盡“忠”而鼓吹百姓們行“孝”，“忠孝”也成為當(dāng)時最高的道德評價標(biāo)準(zhǔn)。而在當(dāng)今社會中，古時的“父母官”變成了當(dāng)今的“人民公仆”；那時的“子民”“草民”，而今變成了“公民”“國家的主人”。最后，現(xiàn)代社會生存及養(yǎng)老的壓力增大。當(dāng)今社會，生活節(jié)奏加快，生存壓力增大，子女對父母盡孝的難度提高。大多數(shù)家庭人口的“421”倒金字塔結(jié)構(gòu)，使得子女在贍養(yǎng)父母的問題上常常有心無力。凡此種種因素，使得孝道傳統(tǒng)日漸失去昔日的約束力，子女們對父母不盡贍養(yǎng)之義務(wù)、老而無養(yǎng)、養(yǎng)而不敬的現(xiàn)象屢見不鮮。[3]不少子女在老人還有一點利用價值時，一味索要，無度“啃老”；而老人一旦年高體衰，便視為累贅，甚至虐待或遺棄。傳統(tǒng)孝道文化依靠歷史的慣性踉蹌而行。

然而，孝道養(yǎng)老的延續(xù)具備深厚的現(xiàn)實基礎(chǔ)。首先，源于情感基礎(chǔ)?！梆B(yǎng)”和“敬”源自人性天良善心，出自人類敬老扶弱本性。對曾經(jīng)給自己以“身體發(fā)膚”，并為后代耗盡生命能量的至親，予以養(yǎng)敬是應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)。只要人類親子關(guān)系存在，此種珍貴的感情就有其存在的合理性。其次，基于群眾基礎(chǔ)。古往今來，孝道文化在國人的心中具有最重的分量。從小到大，由愚而聰，孝道文化在國人的身上留下了最深的烙印，從某種意義上說它就是中國人的特征、中國的國民文化，“人不能不講孝，千千萬萬的老百姓篤認孝理，愿當(dāng)孝子，中華民族就是講孝的民族?！弊詈螅渚邆湔位A(chǔ)。政府認識到傳統(tǒng)文化的重要作用并鼓勵子女對父母行孝；法律層面上，國家也規(guī)定了子女有贍養(yǎng)父母的義務(wù)。以上的諸多因素，皆有利于孝道文化的延續(xù)。

（二）孝道的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化

唯有對孝道文化進行現(xiàn)代性闡釋，方能實現(xiàn)古代傳統(tǒng)到現(xiàn)代規(guī)范的轉(zhuǎn)變，使傳統(tǒng)孝道獲得新的生命力與創(chuàng)造力。辯證吸納傳統(tǒng)孝道精髓，對于建設(shè)當(dāng)代新孝道，培育踐行社會主義核心價值觀，有著重要的現(xiàn)實意義和價值。孝道在不同時期的衍化表現(xiàn)出二重性的特征，應(yīng)適時地對傳統(tǒng)孝倫理的局限進行必要的批判，以適應(yīng)新時代對新孝道文化的要求。[4]以我國古代的二十四孝圖為例，二十四孝是一個故事敘事，只有變成了“二十四孝規(guī)范”才是社會公共政策。但用古代孝道規(guī)范現(xiàn)代社會的運轉(zhuǎn)一定要慎重。某些故事可以勉強效仿，有些照著做，則會有丟掉性命的危險，更是觸犯法律的行為。流水不腐，戶樞不蠹，新時代的道德觀也需要不斷揚棄不斷進步，而傳承傳統(tǒng)文化，更應(yīng)該堅持取其精華、去其糟粕這個基本辯證方法，方能得其精髓，滋養(yǎng)心靈，在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，構(gòu)筑和培育現(xiàn)代美德的公共空間。如全國老齡委公布并倡議的新版“24孝”行動標(biāo)準(zhǔn)，節(jié)假日經(jīng)常與父母共度、親自給父母做飯、每周給父母打個電話，它剔除了一味順從、愚孝的封建糟粕，不僅包括“教父母學(xué)會上網(wǎng)”“為父母購買合適的保險”等與現(xiàn)代生活緊密結(jié)合的行動準(zhǔn)則，還著重于“支持單身父母再婚”“仔細聆聽父母的往事”等觀念的突破和對老年人的心理關(guān)懷，因而得到了人們的肯定。[5]弘揚孝道文化，不能食古不化。在價值觀日益多元、法治水平日益提升的公民社會，我們更應(yīng)該注意傳統(tǒng)文化與時展的有益對接。

現(xiàn)代孝道體現(xiàn)平等性，父子義務(wù)對稱，其強調(diào)“孝”與“慈”相輔相成，強調(diào)兩代人平等、自由、民主相處?，F(xiàn)代孝道體現(xiàn)情感性，強調(diào)給予老人物質(zhì)生活上的豐富和精神生活的富足。情感性是孝道文化的精髓，應(yīng)特別注意發(fā)揮其優(yōu)勢作用?，F(xiàn)代孝道體現(xiàn)時代性，強調(diào)互助互利共享。孝道文化在根本上是調(diào)整代際關(guān)系的道德規(guī)范，它應(yīng)成為調(diào)整青老關(guān)系、緩解社會矛盾的良好黏合劑。青老兩代的機會和權(quán)利，只有不同時段的各自側(cè)重，并無任何一方的獨占或舍棄。

（三）孝道養(yǎng)老是國家養(yǎng)老政策的底色

社會化養(yǎng)老不能取代家庭養(yǎng)老，孝道養(yǎng)老是國家養(yǎng)老政策的底色。當(dāng)前我國農(nóng)村養(yǎng)老主要存在家庭養(yǎng)老保障模式、社會養(yǎng)老保障模式和個人儲蓄養(yǎng)老保障模式，并且在實踐中表現(xiàn)為土地養(yǎng)老、以房養(yǎng)老、保險養(yǎng)老、醫(yī)養(yǎng)結(jié)合等諸多形式。對于普通農(nóng)民而言，土地是基本的生產(chǎn)資料，是生活的寄托之所。以農(nóng)村土地養(yǎng)老為例，農(nóng)村的土地除國家所有以外，主要歸屬農(nóng)民集體所有，農(nóng)民享有農(nóng)村土地承包經(jīng)營權(quán)、宅基地使用權(quán)等土地使用權(quán)。農(nóng)民依賴土地而生存，能否合理地利用農(nóng)村土地使用權(quán)關(guān)乎農(nóng)民的主要財產(chǎn)收入。然而，家庭承包經(jīng)營的方式使得土地細碎化，難以形成土地經(jīng)營的現(xiàn)代化與規(guī)?；?，加之農(nóng)村土地使用權(quán)的流轉(zhuǎn)制度尚不健全，降低了農(nóng)民的財產(chǎn)收入，從而在某種意義上妨礙了農(nóng)村養(yǎng)老制度的良性發(fā)展。

究竟應(yīng)該以上述何種模式為重點和發(fā)展方向，目前學(xué)界仍存有較大爭議。社會養(yǎng)老論者主張限制或控制各地區(qū)的制度差異，在全國范圍內(nèi)構(gòu)建一個由中央和省級政府共同負責(zé)的統(tǒng)一的國民社會養(yǎng)老保障模式計劃。家庭養(yǎng)老論者則主張家庭依然是我國養(yǎng)老的基石，應(yīng)從制度倫理建構(gòu)入手，建立家庭養(yǎng)老為主其他養(yǎng)老方式為輔的養(yǎng)老保障模式。[6]亦有學(xué)者主張，養(yǎng)老要全部推向市場，或者讓國家全部包攬。若全部推向市場，老人的心理需求并未得以滿足。以“孝道”中的子女給老人端茶倒水為例，通過市場雖然亦能實現(xiàn)，但其難以產(chǎn)生感情滿足和精神慰藉的效果。若國家全部包攬，更不現(xiàn)實。據(jù)統(tǒng)計，我國老齡人口已達兩億，養(yǎng)老市場資金缺口是22萬億，若國家全力承擔(dān)，必將是沉重的負荷。[7]個人認為，社會化養(yǎng)老，更多地借助政府和社會的力量參與，其根本的目的就是對傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老的補充或更新，是對功能弱化的傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老的一種強化，而絕對不是取代家庭養(yǎng)老。目前家庭養(yǎng)老不僅是世界各國通行的主要養(yǎng)老方式，也是大部分老年人意愿和實際的選擇。無論采取何種制度安排或規(guī)定以構(gòu)建一個以何種養(yǎng)老方式為主、何種養(yǎng)老方式為輔、何種養(yǎng)老方式為補充的養(yǎng)老保障模式，皆應(yīng)在弘揚農(nóng)村孝道文化前提下，實現(xiàn)農(nóng)村家庭養(yǎng)老、社會養(yǎng)老和非正規(guī)養(yǎng)老三者的有機結(jié)合。古代中國的“養(yǎng)老文明”彰顯了人類破解養(yǎng)老問題的“中國路徑”，以及這一路徑的先進性。天倫之樂具有普適性，無關(guān)乎古今中西。同時，天倫之樂也是社會化養(yǎng)老無法取代的。黑格爾認為，古代中國的特性便是客觀的家庭孝敬。但是，孝文化在當(dāng)前農(nóng)村養(yǎng)老中功能弱化，這突出地表現(xiàn)在尊老養(yǎng)老觀念淡化、家庭倫理道德淡化、不盡贍養(yǎng)義務(wù)和虐待老人、侵犯老人合法權(quán)益等諸多方面。

三、以現(xiàn)代孝道筑強國家養(yǎng)老保障體系

（一）將孝道由家庭倫理提升為社會倫理

無論是家庭養(yǎng)老，還是社會養(yǎng)老，都必須借重現(xiàn)代孝道。我國古代以孝為計破解養(yǎng)老困局，國家以弘揚孝道文化來鼓勵家庭成為養(yǎng)老主體。當(dāng)下傳統(tǒng)孝道的價值在市場邏輯等因素之下悄然變化，社會政策與孝道觀念不能相互照應(yīng)。在農(nóng)村養(yǎng)老的問題上，社會政策與孝道觀念需要相互補充，以應(yīng)對已出現(xiàn)和未來將會出現(xiàn)的各種難題。原為養(yǎng)老理論支柱的孝道文化，現(xiàn)在要從一種家庭倫理上升為一種社會倫理，為養(yǎng)老社會化提供文化支撐，促成家庭養(yǎng)老與社會養(yǎng)老一同協(xié)力解決養(yǎng)老困局。這既是一種邏輯的推衍，又是歷史發(fā)展的必然。

老年人的生存狀況和精神面貌是社會發(fā)展?fàn)顩r的晴雨表。在社會主義市場經(jīng)濟條件下要重塑傳統(tǒng)孝道文化的應(yīng)用，采取中國特色的養(yǎng)老模式――以孝養(yǎng)老、政府調(diào)控、社會力量輔助多條腿走路，積極探索農(nóng)村養(yǎng)老的非正規(guī)制度和正規(guī)制度的結(jié)合，真正使農(nóng)村老人老有所養(yǎng)，保證我國農(nóng)村老人衣食無憂和安度晚年。未來的養(yǎng)老制度體系建設(shè)應(yīng)充分重視現(xiàn)代孝道的導(dǎo)向作用，建立一種以現(xiàn)代孝道為依托，符合中國國民心理需求，滿足老年人物質(zhì)生活、照顧護理、精神慰藉幾個方面需求的全面養(yǎng)老保障制度體系。

（二）強化法治意識，為孝立法

孝道在古代屬于家庭倫理范疇，而現(xiàn)在發(fā)展到了“為孝立法”的階段。孝親是人類的天性，但是要自覺地盡孝道義務(wù)，尚賴于后天的養(yǎng)成教育和法律的規(guī)范。以法助孝是行之有效的道德教化手段，尚需將現(xiàn)代孝道精神貫徹于養(yǎng)老立法之中，使道德和法律相互作用與相輔相成，如韓國頒行《孝行獎勵資助法》，而美國法律則通過法定監(jiān)護人制度保護老人的財產(chǎn)，并使其接受強制醫(yī)療。監(jiān)護人的職責(zé)主要包括三方面：財務(wù)、個人和醫(yī)療，因為這跟老人以及一些有特殊精神病或者其他物理疾病的人有密不可分的關(guān)系。[8]我國在此方面較為欠缺，現(xiàn)行社會中的大部分敬老院，若欲入院首先被要求體檢，長期患病的老人不能入住，精神疾病的老人亦不能入住，即使入院也往往對老人缺乏治療。我國法律欠缺強制性養(yǎng)老規(guī)定，老年人監(jiān)護監(jiān)督制度和政府監(jiān)護制度亦亟待構(gòu)建。目前在我國，老年人養(yǎng)老主要依靠家庭，贍養(yǎng)人應(yīng)當(dāng)履行對老年人經(jīng)濟上供養(yǎng)、生活上照料和精神上慰藉的義務(wù)?！吨腥A人民共和國老年人權(quán)益保障法》第18條規(guī)定：“家庭成員應(yīng)當(dāng)關(guān)心老年人的精神需求，不得忽視、冷落老年人。與老年人分開居住的家庭成員，應(yīng)當(dāng)經(jīng)?？赐蛘邌柡蚶夏耆??！睂⑿⒌酪苑蓙砑s束規(guī)范，為年邁的父母維護自己的權(quán)益提供了法律依據(jù)，但目前執(zhí)行起來仍存在著一定的難度。新條款的規(guī)定較為籠統(tǒng)，對應(yīng)該如何看望并未做出界定，也未對沒有履行法律義務(wù)的當(dāng)事人提出具體的懲罰措施。

（三）在法律范圍內(nèi)賦予老人更多權(quán)利

古代在弘揚孝道文化的同時，出臺了一些優(yōu)待禮遇老人的制度，包括對孤寡老人和生活困難的老人給予救濟幫助。以古代鳩杖制度為例，鳩杖在先秦時期乃長者地位的象征，漢代時70歲以上的老人持有國家授予的鳩杖，出入官府衙門，不受限制；行走王土，食宿均有照應(yīng)；做小本營生，一律免稅務(wù)；身份地位受國家保護，有膽敢欺凌拄鳩杖老人者，以蔑視皇帝罪論處，嚴(yán)重者處以死刑。當(dāng)尊老愛老慢慢地演變成一種國家制度時，鳩杖成為古代敬老養(yǎng)老的標(biāo)志。在我國，老年人達到一定年齡時，可以申領(lǐng)到優(yōu)待證。持有優(yōu)待證的老年人可在許多方面享受到優(yōu)惠和照顧，這正如手持鳩杖可享受諸多“特權(quán)”。如果說“孝”是中國未來生活的基本價值，還需要在國家政策和社會規(guī)則的層面上有所回應(yīng)，包括每一個立法的改革都應(yīng)考慮在法律范圍內(nèi)賦予老人更多權(quán)利。

第4篇：古代的土地制度的演變范文

【關(guān)鍵詞】中國法律 中國社會 道德

一、對《中國法律與中國社會》一書內(nèi)容的淺顯認識

如若談到法律的形象，映入腦海的畫面大抵是冷冰冰的法條，衣冠楚楚的法官，高談闊論的律師，面紅耳赤的爭論者，是似乎陌生也似乎熟悉的生活場景的一部分。如若用詞來形容，肯定也離不開公平，正義等詞匯。然而法律在實然中究竟是何形象，在應(yīng)然狀態(tài)下又應(yīng)該是何形象，這不僅僅是對法律外在的認識，更是內(nèi)在的真實的需為遵循法律的人們所傳達的法的機能、理念與靈魂。瞿同祖先生的《中國法律與中國社會》一書就用一種完全不同的方式論述了中國古代的法律制度以及其與社會生活的關(guān)系。于本書中天況先生大量引進歷史文本，案例考證等，與我們描繪一個有生命力的中國古代社會，梳理的是法律實際上的運作而非冰冷的條文，是法律對社會生活的影響而非冷漠的旁觀。

他反對分析法學(xué)派將法律看成一種孤立的存在，強調(diào)“任何社會的法律都是為了維護并鞏固其社會制度和社會秩序而制定的，只有充分了解產(chǎn)生某一種法律的社會背景，才能了解這些法律的意義和作用?！宾南壬菑纳鐣贫戎腥ネ茖?dǎo)理解法律的規(guī)定，而不是從法律的規(guī)定中得出當(dāng)時的社會制度。

基于《中國法律與中國社會》一書對中國古代法律及其基礎(chǔ)的梳理，我今日企以中國法律內(nèi)在包含的儒家思想為基礎(chǔ)，與各位分享我讀本書后反觀當(dāng)下法治剝離植根于中國社會的儒家思想而談依法治國的缺陷的兩點反思，才疏學(xué)淺，愿將感受同大家分享，望批評指正。

二、基于本書儒家化的法律與社會的兩點發(fā)散性思考

（一）以法律打破倫?；蚩隙▊惓Ｔ斐擅耖g道德淪喪

中國社會是鄉(xiāng)土的，先生如是談。“中國人沒有離開過土地，由于天時控制著的，依靠經(jīng)驗的生活方式逐漸形成了對有經(jīng)驗長者的依賴和尊重?！庇纱硕饾u演變形成的家長制一貫于整個中國古代社會。當(dāng)然經(jīng)驗的影響只是一方面，更為重要的是儒家思想的深遠影響。

儒家堅持“親親”、“尊尊”的原則，維護“禮治”提倡“德治”重視“人治”都深刻的影響這中國社會的發(fā)展和中國社會的走向。雖然，自近代起宗法制與家長制隨著封建君主制的消亡而沉寂與歷史的泥沼之中，原本的階級制度歸于消亡，家族服制觀念逐漸淡漠，但在中國社會延續(xù)數(shù)千年的倫常、孝悌、仁義、誠信等觀念或說品德并沒有隨之而消亡，而是深深的植根于中國社會之中，沒有斷絕，直至今日今時依舊鮮活。這些觀念具體就表現(xiàn)為孝敬父母，尊師重道，兄弟守望，夫妻相扶等等。這些在當(dāng)下還作為一種基本的道德觀念約束著，引導(dǎo)著人們在塵世的生活?？梢詳嘌?，中國社會的發(fā)展并不斷絕文化、精神乃至道德思想的傳承。這種不計社會的道德本質(zhì)而僅僅以經(jīng)濟發(fā)展，或以西方自由主義、權(quán)利主義為旗幟的立法或是法治推進是值得法學(xué)人反思的。以法律肯定倫常也是令人不解的，社會的延續(xù)和發(fā)展必然是由不同的，多種多樣的規(guī)則和規(guī)范共同作用的。法律自作為其中的重要一員存在，但法律是不可能涵蓋社會的方方面面，法律萬能論是絕不可能得到認同的。然而當(dāng)下卻有越了越多的中國人有了所謂的“法律意識”，在社會的每個角落，生活的每個時刻呼喚法律。子女探望父母需要法律督促，寵物大小便主人應(yīng)當(dāng)處理需要法律規(guī)制，見死相救見危相助需要法律鼓勵。有時在指責(zé)道德淪喪的同時我們是否該反思，是不是法律的不當(dāng)介入導(dǎo)致了固有儒家法下的道德體系的崩塌，中國社會還沒有進步到有一種新鮮的更符合中國本土的法律觀念形成時，盲目的以法律肯定一些既存的道德，而其他沒有得到法律肯定的因其無理無據(jù)而被厭棄從而造成了道德的缺失；這是不是我們舉起了法律的武器，但是脫下了我們傳承的道德的盔甲。

（二）法律的信仰

閱讀瞿同祖先生《中國法律與中國社會》一書時，我有一個直觀的感受相同大家探討。那就是就是中國古代百姓對宗法的信仰與尊重。在本書第一章第三節(jié)，刑法與家庭主義中，天況先生列舉了大量的案例，在閱讀中不難發(fā)現(xiàn)親屬間殺傷處罰之嚴(yán)，乃至變態(tài)不合情理，其體現(xiàn)出倫理是大于法理的，這也就是說很多時候?qū)τ谌说奶幜P以及法律的規(guī)定是不完全符合樸素公平觀念的。但就是這種不符合我們所認同的正義公平觀念，乃至覺得有些許膽寒的法律卻在長期的歷史長河中得到了遵從，并有效的保障了社會秩序。拋開許多學(xué)者常說的愚民政策不談，從中國社會的家族本質(zhì)出發(fā)重新審視中國古代法律，會發(fā)現(xiàn)其不失為維護中國社會家族、階級秩序的良好工具，是中國獨特的社會土壤中蘊育出的獨特果實，我們可以合理的相信，中國古代法律的合理性蘊育在中國古代社會的土壤中，符合中國古代社會的需求。這種符合性對解決我國“有法不依”的現(xiàn)象是有所啟示的。

第5篇：古代的土地制度的演變范文

思想文化是人類文明史的重要內(nèi)容，在強調(diào)以文明史觀審視歷史的今天，本部分內(nèi)容在高考中占據(jù)重要的地位。題型上，選擇題與主觀題并重；內(nèi)容上，儒家思想的內(nèi)涵和演變是考查的重點，其中明清思想為重中之重。復(fù)習(xí)時，要注意以下幾點：一是結(jié)合當(dāng)前全球祭孔、開辦孔子學(xué)院、《論語》熱等現(xiàn)象理解儒學(xué)與國家建設(shè)的聯(lián)系；二是結(jié)合和諧社會構(gòu)建、以德治國、以人為本等熱點問題，理解儒家思想的現(xiàn)實意義；三是注意縱向和橫向分析、比較。如縱向梳理儒家思想的演變過程、橫向比較明清民主思想與啟蒙運動的異同等。

【考點梳理】

一、春秋戰(zhàn)國――儒家思想形成

1．源頭：百家爭鳴

（1）背景：經(jīng)濟上井田制崩潰，政治上周王室衰微，文化繁榮。

（2）主要學(xué)派及代表人物：道家學(xué)派老子和莊子，提倡“無為而治”；墨家學(xué)派墨子，主張“兼愛”、“非攻”；法家學(xué)派韓非子，主張“法治”；儒家學(xué)派孔子、孟子、荀子。

（3）影響：奠定了中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)，是中國歷史上第一次思想解放運動。

透析：①百家爭鳴的出現(xiàn)反映了奴隸制度瓦解和封建制度開始形成的時代特征。②儒家強調(diào)道德感化；法家強調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，包含辯證思想。三者互補，在發(fā)展中表現(xiàn)出融合趨勢。漢武帝以后，中國歷代統(tǒng)治者均采用以儒家倫理道德為中心、法家嚴(yán)刑峻法為輔助、道家權(quán)術(shù)政治為手段的統(tǒng)治模式。

例1.（2011年上海單科卷，第8題）當(dāng)代某學(xué)者談及自己為人處世的宗旨時說：對己學(xué)道家，意思是清靜寡欲；做事學(xué)法家，意思是按原則辦事；待人學(xué)儒家，即（）

A．愛無差等

B．己所不欲，勿施于人

C．君君、臣臣、父父、子子

D．存天理，滅人欲

【參考答案】 B

2．形成與發(fā)展：孔子、孟子、荀子思想

（1）創(chuàng)始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教無類。②地位：儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，被稱為“至圣”。

（2）發(fā)展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想發(fā)展為“仁政”學(xué)說；發(fā)揮孔子民本思想，提出“民貴君輕”思想；倫理觀上主張性本善；被稱為“亞圣”；《孟子》在南宋被列為四書。②荀子：主張“仁義”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；倫理觀上主張性惡論；天人關(guān)系上，提出“天有行?！?、“制天命而用之”。

透析：①百家爭鳴和儒家思想的關(guān)系：先秦時期的諸子百家思想對中國古代文化有著深刻影響，是儒家思想的源頭；儒家思想不斷吸納、融合各流派的觀點，成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想。②孔子的民本思想是為政以德，體現(xiàn)人文主義精神。③孔孟提出的修身、治國等思想，寄希望于人的本性的自覺，如“克己復(fù)禮”等，帶有理想主義成分。而荀子認為人的本性并非美好，在強調(diào)自我修養(yǎng)的同時，更注重“師”與“法”的教育與規(guī)范作用，帶有現(xiàn)實主義傾向。

例2.（2011年廣東文綜卷，第12題）“夫仁政，必自經(jīng)界（土地的分界）始……經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也?！泵献拥倪@段話認為 （）

A．輕徭薄賦是實施仁政的手段

B．均貧富是實施仁政的障礙

C．解決土地問題是實施仁政的前提

D．貴民輕君是實施仁政的途徑

【參考答案】 C

二、西漢――儒學(xué)成為正統(tǒng)思想

1．原因：（1）政治大一統(tǒng)的需要；（2）董仲舒對儒學(xué)的發(fā)揮；（3）統(tǒng)治者的重視和推崇。

2．表現(xiàn)：（1）董仲舒新儒學(xué)――“天人感應(yīng)”、“大一統(tǒng)”、“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”；（2）漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，興辦太學(xué)并確立儒學(xué)的獨尊地位。

3．影響：儒家思想逐漸成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想。

透析：①漢代儒學(xué)的興起是與時俱進的結(jié)果，適應(yīng)了“大一統(tǒng)”的需要。②“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”是糅合了法家、道家、陰陽家等思想，并非只是繼承與發(fā)揚儒家思想。③孔子強調(diào)“禮”，宣揚“君君、臣臣、父父、子子”，等級秩序要求嚴(yán)格。孟子則提出“勞心者治人，勞力者治于人”的理論，將孔子的政治主張理論化。董仲舒宣揚“大一統(tǒng)”和“君權(quán)神授”，則把封建統(tǒng)治神圣化了。④戰(zhàn)國到秦漢，思想界發(fā)展的趨向是由自由走向?qū)Ｖ啤?/p>

例3.董仲舒說：“國家將有失敗之道，而天乃先出災(zāi)害以讖告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至”。材料中董仲舒宣傳的思想是 （）

A．天人感應(yīng)B．天行有常

C．上天無道 D．君權(quán)神授

【參考答案】 A

三、宋明――儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)

1．程朱理學(xué)

（1）代表人物：北宋程顥、程頤；南宋朱熹（理學(xué)集大成者）。

（2）內(nèi)容：“天理”是萬物的本原；“理”體現(xiàn)在社會上就是儒家倫理道德，即三綱五常。把握“理”，要通過“格物致知”的方法。

2．陸王心學(xué)

（1）開創(chuàng)者：南宋陸九淵。人心是世界萬物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。

（2）集大成者：明代王陽明。求“理”就是進行內(nèi)心反省，“發(fā)明本心”；修養(yǎng)的關(guān)鍵在于“致良知”、“知行合一”。

透析：①宋明理學(xué)在哲學(xué)邏輯的層面上提升了倫理道德信仰，是民族價值觀的重建；宋明理學(xué)在解釋孔孟儒學(xué)的過程中表達出了不同于孔子信條的箴言。這些說明了儒學(xué)從佛、道中汲取了有益的內(nèi)容，完成了更為理論化、思辨化的過程，成為新興的儒學(xué)。討論的問題由人與人之間的關(guān)系到人與社會之間的關(guān)系。②陸王心學(xué)在天理和人性修養(yǎng)上承接了程朱理學(xué)；將外在物化的天理置換為內(nèi)在的心心即理，心中致良知。由客觀唯心主義轉(zhuǎn)向主觀唯心主義，說明它已經(jīng)走向極端

例4.（2011年上海單科卷，第13題）理學(xué)家王守仁提出“致良知”說。這里的“良知”是指 （）

A．人心固有的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)

B．圣人獨有的是非道德標(biāo)準(zhǔn)

C．通過學(xué)習(xí)獲得的良好知識

D．存在于外部世界的規(guī)律

【參考答案】 A

四、明清――批判繼承儒學(xué)

1．明朝：李贄。認為不能以孔子的是非標(biāo)準(zhǔn)來判斷是非，認為穿衣吃飯就是“人倫物理”。

2．明末清初：黃宗羲、顧炎武和王夫之。政治上反對封建君主專制；經(jīng)濟上反對“重農(nóng)抑商”，提出“工商皆本”；文化上主張“學(xué)以致用”，反對空發(fā)議論、不切實際的學(xué)風(fēng)，對傳統(tǒng)儒學(xué)加以批判繼承。儒學(xué)再度活躍，對后世產(chǎn)生了深遠的影響。

透析：①明清民主思想產(chǎn)生的經(jīng)濟根源是商品經(jīng)濟的發(fā)展和資本主義萌芽的出現(xiàn)；政治根源是封建制度走向衰落，君主專制強化。②明清思想家對儒學(xué)的批判與繼承，使儒學(xué)思想更趨于實事求是，更切近國計民生，又一次發(fā)展了儒學(xué)。

例5.（2011年北京文綜卷，第15題）明末清初思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》在清代被列為禁書，其主要原因是該書 （）

A．將人性與天理對立起來

B．質(zhì)疑孔子的權(quán)威性

C．主張儒、佛、道三教合一

D．抨擊君主專制制度

【參考答案】 D

【綜合提升】

1．以文明史觀視角歸納儒家思想的發(fā)展歷程及原因

①春秋戰(zhàn)國：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主張只是一種關(guān)于道德修養(yǎng)和政治理想的一般性學(xué)說。在戰(zhàn)亂時代因無助于統(tǒng)治者稱霸和實現(xiàn)統(tǒng)一而受到冷落。

②西漢：獨尊，確立正統(tǒng)地位。原因：董仲舒把儒、道、法和陰陽家思想糅合改造，適應(yīng)了君主專制主義中央集權(quán)的需要，得到漢武帝的賞識。儒學(xué)政治制度化、宗教化，其道德修養(yǎng)功能逐漸削弱并被道教和佛教取代。

③宋明：創(chuàng)新，發(fā)展為理學(xué)。原因：為回應(yīng)佛、道的挑戰(zhàn)，韓愈率先提出復(fù)興儒學(xué)，一部分儒者以儒學(xué)為思想源流，融合佛、道思想來解釋儒家的“義”、“理”，并把儒家倫理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢復(fù)了儒學(xué)道德修養(yǎng)的功能，并使其與政治功能一致，儒學(xué)重新回到官方正統(tǒng)地位。然而正因為這樣，作為官方正統(tǒng)儒學(xué)的理學(xué)成了明清強化君主專制統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。但是它的修養(yǎng)方式“存天理、滅人欲”的絕對化和非人性化，使其遭致批判。

④明清：批判繼承。原因：商品經(jīng)濟的發(fā)展，工商業(yè)者反對封建束縛；專制統(tǒng)治走向腐化；宋明理學(xué)日益僵化；西學(xué)東漸，近代科技傳入中國。

⑤維新時期：利用?？涤袨槔每鬃拥臋?quán)威來論證變法的合理性，為變法提供歷史依據(jù)，減少變法的阻力。

⑥：沖擊。北洋軍閥掀起尊孔復(fù)古的逆流，儒家思想成為民主與科學(xué)思想的矛頭。

⑦改革開放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影響廣泛；民族文化遺產(chǎn)被重新認識。

【規(guī)律總結(jié)】 ①一定的思想是一定的政治和經(jīng)濟的反映，并為一定的政治和經(jīng)濟服務(wù)。如漢武帝獨尊儒術(shù)是政治大一統(tǒng)在思想文化上的反映。反過來，新儒學(xué)統(tǒng)治地位的確立又促進了西漢社會的穩(wěn)定、政治的集權(quán)和經(jīng)濟的發(fā)展。②儒家思想的演變從根本上講是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果，同時也與當(dāng)時的政治、經(jīng)濟環(huán)境密切相關(guān)，甚至有的思想本身就是專制主義政治的組成部分。③儒家思想歷經(jīng)演變，但其內(nèi)涵和核心始終如一，即“仁”和“禮”，它涵蓋了做人的全部規(guī)范，本質(zhì)是維護封建等級秩序。④儒家思想在封建社會成為主流的原因：與時俱進，不斷適應(yīng)封建專制統(tǒng)治的需要；歷史統(tǒng)治者的重視。啟示：任何一種思想，只有在批判中繼承、在創(chuàng)新中發(fā)展才會具有旺盛的生命力。

例6.（2011年海南單科卷，第7題）明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等人提倡經(jīng)世致用，反對君主專制，這主要是基于他們（）

A．對先秦諸子學(xué)說的闡釋

B．對宋明理學(xué)的批判與繼承

C．受西方啟蒙思想的啟發(fā)

D．對現(xiàn)實政治與社會的叛逆

【參考答案】 B

2．以文明史觀、唯物史觀的視角全面認識儒家思想

（1）積極影響：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影響。②成為中國傳統(tǒng)文化的主流和中國文化的象征。

（2）消極影響：倡導(dǎo)的“三綱五常”的道德戒律，束縛了人們的意志和人格，導(dǎo)致保守、封閉的民族性格，不利于民主和科學(xué)精神的形成；宣揚的封建禮教和束縛婦女的戒律、愚忠愚孝等的教條應(yīng)加以批判和否定。

（3）對儒家思想的正確態(tài)度：取其精華，去其糟粕，弘揚傳統(tǒng)文化中的寶貴遺產(chǎn)。

（4）儒家思想的現(xiàn)代價值：倡導(dǎo)的道德規(guī)范意識有利于培養(yǎng)現(xiàn)代公民意識；大一統(tǒng)思想有利于維護國家統(tǒng)一；以人為本的治國思想有利于今天的政治建設(shè)；以和為貴的思想有利于和諧社會的構(gòu)建；民本思想有利于“三農(nóng)”問題的解決；義利觀有利于社會主義市場經(jīng)濟秩序的完善。

【規(guī)律總結(jié)】 ①中國古代的“民本”思想與西方人本主義觀念、法家的“法治”與法國啟蒙思想家的法治思想有本質(zhì)區(qū)別：恩賜與自主、專制與民主。②儒家的一些思想對于今天增強歷史的使命感和責(zé)任感、謀求社會的共同發(fā)展和保護生態(tài)環(huán)境都大有裨益。③可將傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀部分轉(zhuǎn)化為時代精神來繼承；否定和拋棄其糟粕；有些內(nèi)容可抽去其封建性的思想內(nèi)核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設(shè)有用的思想。

例7.（2011年安徽文綜卷，第12題）安徽境內(nèi)歷史遺存豐富，人文景觀眾多。下圖中體現(xiàn)儒家倫理思想的是（）

A．①④B．②④

C．①②③ D．②③④

【參考答案】 B

隱性知識中國古代教育的發(fā)展演變：①春秋末年，孔子開私人辦學(xué)之先河。②西漢初步建立起地方教育系統(tǒng)。 ③唐朝科舉制度推動了教育的發(fā)展，專業(yè)教育開始確立。④宋朝教育制度更為完備，私人講學(xué)的書院興起。⑤明朝各級學(xué)校的教育體現(xiàn)出君主專制的強烈色彩。⑥清朝在教育上進一步加強思想控制和文化專制，書院逐漸成為官辦學(xué)校。

例8.（2011年新課標(biāo)版全國文綜卷，第26題）黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校?！迸c這一論述的精神實質(zhì)最為接近的是（）

A．天下興亡，匹夫有責(zé) B．民為邦本

第6篇：古代的土地制度的演變范文

[關(guān)鍵詞] 無謊不成狀 社會發(fā)展 司法資源匱乏

引言：“無謊不成狀”的普遍現(xiàn)實

中國傳統(tǒng)的法律文化強調(diào)禮法并重，德主刑輔，孔子憧憬的理想圖景是“無訟”。然而，詩意和美感的無訟社會在現(xiàn)實中并不存在。至少從宋代開始，我們在古代的文獻中就可以越來越多的看到關(guān)于健訟的記載，而到了明清，厭訟、恥訟被健訟、囂訟替代，有學(xué)者對部分地區(qū)進行研究發(fā)現(xiàn)：“到清代中晚期健訟之風(fēng)已經(jīng)在中國的很多地區(qū)，特別是我們所考察的江南地區(qū)盛行開來。江南地區(qū)有訴訟風(fēng)俗記載的70多個地方志中，記載健訟的有57處，寡訟的有14處。也就是說健訟的地區(qū)已達到四分之三?！盵1]而且，在訴訟中，狀詞所述事實的撲朔迷離也令官員大為頭痛，如明代呂坤認為當(dāng)時“刁風(fēng)日甚，狀中敘事僅數(shù)語，而形容彼罪，張大我冤，常居十六，冀駭聞一，受耳不知，波及蔓引，無辜者為殃。”[2] 康熙五十九年，張我觀在“頒設(shè)狀式等事”的告示中寫道：“本縣于每日收受詞狀一百數(shù)十紙，即焚膏披閱。其間或有片紙率書字跡潦草，或有敘述情節(jié)語句支離，或有土地婚姻一無憑據(jù)，或有原被證佐并不列姓名，或架重大之情而誑聽，或攄瑣屑之事而瀆筆，或一事而進數(shù)十之瀆詞，或一詞而贅無干之節(jié)略，或翻舊案而捏造新題，或代旁人而稱為切己大者影響，不少虛詞究之實跡，真情十無一二?！盵3]一代名幕汪輝祖提道：“云無謊不成狀。每有控近事而先述舊事，引他事以曲證此事者……又有初詞止控一事，而續(xù)呈漸生枝節(jié)……[4] 而《四進士》中的一句諺語形象地說明了當(dāng)時的普遍情況：“牛吃房上草，風(fēng)吹千斤石，狀子入公門，無賴不成詞。”[5]

“無謊不成狀”是社會發(fā)展的一個衍生物

站在官府的角度，官員們對“無謊不成狀”的普遍看法是世風(fēng)日下，人心不古，還有就是訟師的大量出現(xiàn)，他們?yōu)榱俗陨淼慕?jīng)濟利益挑詞架訟，所以常常不擇手段。因而，對于“無謊不成狀”的應(yīng)對，一方面強化道德教化，一方面懲治訟師。

仔細分析，“無謊不成狀”的成因并不是官府推論的那樣簡單，這種現(xiàn)象的產(chǎn)生是社會發(fā)展的一個衍生物。

明清時代，人口的增加帶來了社會問題。黃仁宇根據(jù)洪武時代的財政記錄（主要是參考食鹽產(chǎn)量）推算6000萬人口可以看作是人口凈增長的標(biāo)志。[6]在明末清初，因為戰(zhàn)亂，大部分人流離失所，但有戶可查的人口仍然達五千萬，所以保守估計當(dāng)時明朝的人口大約在七千萬到八千萬左右。到了清代，乾隆三十一年（1766年）中國的人口突破了2億，乾隆五十五（1790年）年達到了3億，到道光二十年（1840年）更驚人地達到了4億之多。作為一個農(nóng)業(yè)國家，人口增長和土地增長的不同步使得生產(chǎn)資料和生活資源的緊缺成為現(xiàn)實，人口的密集、土地的稀缺加劇了資源的爭奪。同時，商品性農(nóng)業(yè)獲得長足發(fā)展，土地買賣與租佃關(guān)系出現(xiàn)新情況、農(nóng)村雇傭關(guān)系發(fā)生新變化……這些勢必造成人際關(guān)系的緊張以及糾紛和訴訟的增多。

明清時期，社會出現(xiàn)了新的變化，吳承明將這段時期（尤其是明清王朝更替這段時間）的新變化，總結(jié)為六個方面：大商人資本的興起、工場手工業(yè)的出現(xiàn)、財政的貨幣化、租佃制的演變、雇工制的演變、白銀內(nèi)流。[7]明末江浙一帶，出現(xiàn)了資本主義萌芽，現(xiàn)實中，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，商品交換的頻繁，出現(xiàn)了新事物、新行業(yè)和隨之而來的新的人際關(guān)系。合伙經(jīng)營糾紛、虧欠銀錢糾紛、商業(yè)借款糾紛、商貨承運糾紛、財東與經(jīng)營人之間的糾紛商業(yè)用房的租賃糾紛、圍繞商業(yè)規(guī)例發(fā)生的糾紛、商標(biāo)字號糾紛……這些以前聞所未聞的糾紛在商會行幫不能解決時，訴諸官府勢所必然。

另外，隨著時代的發(fā)展，人們的權(quán)利意識覺醒，自我保護的意愿變得強烈，出現(xiàn)了一些新型訴訟。比如以前屬于家庭隱私、不可外揚的事情，有人竟然尋求官府明斷是非?！锻砬迤姘赴僮儭分杏涊d了這樣一件事：有個丈夫因妻子不與同房，一紙狀子把妻子告了。在清代名吏樊增祥審理的一些案件中，我們也能看到在現(xiàn)在看來正常不過但在當(dāng)時令人有些匪夷所思的案件。

總之，由于人口的增加、新的資本關(guān)系的出現(xiàn)、人們權(quán)利意識的覺醒等主客觀原因，不可否認的事實是：明清時代，訴訟案件的數(shù)量大大增加了。當(dāng)然，訴訟案件數(shù)量的增加并不必然導(dǎo)致“無謊不成狀”的普遍，但起碼使這種現(xiàn)象有著現(xiàn)實基礎(chǔ)，增加了謊狀數(shù)量井噴的幾率。

“無謊不成狀”是訴訟要求的劇增和封建司法資源短缺矛盾的產(chǎn)物

關(guān)于訟案的劇增，我們可以從一些文獻中略窺一斑，比如《盟水齋存牘》，它是明末崇禎元年進士顏俊彥任廣州推官時所撰判語與公牘專集?！睹怂S存牘》全書各有“讞略”等10余卷，收集一千多份判牘，共60萬字，內(nèi)容涉及到刑事、民事、行政、訴訟等領(lǐng)域。而顏俊彥任廣州推官僅僅兩年，這樣粗略計算，他每天至少要處理兩個案件。清朝雍正年間，藍鼎元在他的《鹿洲公案》記述每天告狀的人有一兩千人，以至于他“黎明視事，漏下二三鼓而后退食；……雞六鳴而后就寢，東方微白，復(fù)起視事，如是者一載有余，無一日一時之間斷?！盵8]日本學(xué)者夫馬進曾經(jīng)估算，清代湖南省的寧遠(戶數(shù)為23366戶)、湘鄉(xiāng)(戶數(shù)為77750戶)兩縣，在嘉慶二十一年中所收的詞狀總數(shù)，前者約為9600份，后者更是多達14400到19200份之間。[9]

面對這樣數(shù)量巨大的訟案，對于一地的長官來說頗有壓力。況且除了新案之外，有的地方還積案重重。而且我國的傳統(tǒng)是司法行政不分，作為地方長官的州縣官并不是單純的司法官員，如縣官為一縣之長，集行政、司法、勸農(nóng)、征稅、教育諸權(quán)于一身，一人身兼數(shù)職，分身乏術(shù)，加之案件數(shù)量之巨，地方官員的確壓力很大。為了緩解日益增加的案件和司法資源匱乏的矛盾，在無法提供更多司法資源的情況下，唯一的辦法是控制案件的受理數(shù)量，因此“狀不輕準(zhǔn)”。在清代，案件可分為“自理詞訟”和刑事案件，其中“自理詞訟”指民事案件和處刑為笞杖或枷號的輕微刑事案件。而刑事案件是指人命、強盜、拐騙、、私鹽等應(yīng)判徒刑以上的重大案件。對于涉及戶婚田土錢債的訟案官府將之視為民間細故，對于這些細故案件，官府嚴(yán)格限定當(dāng)事人啟動“細故”訟案，常常“不準(zhǔn)”。官員希望的是通過家族族長、鄉(xiāng)約里長利用道德教化來調(diào)解糾紛、化解矛盾，最好大事化小，小事化了，而不考慮民間正當(dāng)?shù)脑V訟愿望和要求——當(dāng)事人可能正是因為民間力量調(diào)解的不公而需求新的解決問題之路。這樣的“分流”方式不但不能解決矛盾，而是滋生了問題，那就是如果據(jù)事直書，這樣的訴狀往往不能引起官員的重視，更難以打動官員，所以一個策略就是夸張事實甚至編造情節(jié)，以引起官員的高度重視，達到被受理的目的。比如有的當(dāng)事人的案由是“噬修被毆”，事實上只是因?qū)W生家長欠繳學(xué)費而引起的債務(wù)糾紛。有的案由是“挺兇勒詐”，事實上只不過是一件普通的房產(chǎn)糾紛。清代休寧知縣的吳宏發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)兀骸盎蛞蚩诮俏⑾佣{彌天之謊，或因睚眥小忿而捏無影之詞。甚至報鼠竊為劫殺，指假命為真?zhèn)?，止圖誑準(zhǔn)于一時，竟以死罪誣人而弗顧。庭訊之下，供詞互異……而且動輒呼冤，其聲駭聽。及喚至面訊，無非細故。”[10] 滋賀秀三閱讀晚清臺灣淡新訴訟文書時，得出的一個印象是：通過檔案一般很難準(zhǔn)確把握案件的真實情況，因為訴狀中常常有夸張成分，還有不少是為了“聳聽”而捏造的假象。[11] 因此，我們往往在明清訴狀中看到“圖詐捏控”、“唆訟霸繼”、“挺兇勒詐”等聳人聽聞的字眼，賺吞房屋被稱作“鯨吞鳩奪”；田主佃戶抗租不還稱為“欺弱負租”；佃戶的答辯狀則指控田主“虎噬民膏”；侄兒堂叔侵奪產(chǎn)業(yè)稱為“吞產(chǎn)殺命”；承租人未交房租被指控為“虎惡霸業(yè)”……

既然官府對涉及倫理綱常、命盜重案來者不拒，那么為了達到案件被受理的目的，將簡單的事實復(fù)雜化，改變案件的情節(jié)甚至性質(zhì)以便在成百上千份訴狀中脫穎而出成為一種普遍的訴訟策略和寫作技巧?！啊e狀’之風(fēng)與其說人們好訟或受人播弄，不如說是為了吸引閱狀人的眼球，獲得受理。這是為了適應(yīng)中國古代的司法審判以閱讀文書為中心的特點。此外，官員的息訟、省事心理以及相應(yīng)的關(guān)于訴訟的尤其是放告日等一系列限制性規(guī)定，也使得只有夸大案情才能被重視?！瓘倪@個意義上說，正是司法制度本身促使了“謊狀”之風(fēng)的產(chǎn)生。”[12]

結(jié) 語

中國傳統(tǒng)社會的政治理想是建立一個平和的“無訟”社會，因而統(tǒng)治者極力營造“恥訟”的社會氛圍，在司法實踐中又設(shè)置種種障礙使人們“懼訟”，“厭訟”。然而自有宋以來，無訟的理想圖景漸行漸遠，到明清時期，健訟、囂訟之風(fēng)愈演愈烈。因此，為了社會的和諧，國家在告訴程序中設(shè)置多種門檻，諸如對訴狀的寫作有種種要求。然而，上有政策，下有對策，為了自身權(quán)益的實現(xiàn)，在訴狀中對案件內(nèi)容真實性，朝廷要求“據(jù)實”，百姓偏偏“增減”，一時間，“無謊不成狀”司空見慣。越來越多的告訴給官府制造了麻煩，給官員帶來了壓力。作為執(zhí)政者的官員不去反思謊狀為何屢禁不止，只是主觀想象謊狀是刁民和訟師手挑戰(zhàn)國家司法權(quán)威的手段，進而制造“假想敵”，非但不能從根本上解決問題，反而制造了更多的問題。

參考文獻：

[1]侯欣一．清代南方地區(qū)民間健訟問題研究——以地方志為中心的考察[J] ．法學(xué)研究，2006（4）．

[2][明]呂坤．新吾呂先生實政錄[A]．官篇書集成編纂委員會．官篇書集成：一[C]．合肥：黃山書社，1997：555．

[3][清]張我觀．覆甕集 清雍正刻本．

[4][清]汪輝祖．續(xù)佐治藥言．官箴書集成編纂委員會．官箴書集成：五[C]．合肥：黃山書社， 1997:327-328．

[5]留烈茂．車王府曲本菁華·明清卷[M]．廣州：中山大學(xué)出版社，1992:259-260．

[6]黃仁宇．十六世紀(jì)明代中國之財政與稅收[M]．上海：三聯(lián)書店，2001．

[7]吳承明．16、17世紀(jì)中國的經(jīng)濟現(xiàn)代化因素與社會思想變遷．中國的現(xiàn)代化：市場與社會[M]．上海：三聯(lián)書店，2001．

[8][清]藍鼎元．鹿洲公案[M]．北京：群眾出版社，1985:2．

[9][日]夫馬進.明清時期的訟師與訴訟制度.滋賀秀三等著.王亞新,梁治平編.明清時期的民事審判與民間契約[M].北京：法律出版社,1998．

[10][清]吳宏.紙上經(jīng)綸.郭成偉,田濤（點校整理）.明清公牘秘本五種[M].北京：中國政法大學(xué)出版社，1999:221.

[11]滋賀秀三.清代州縣衙門訴訟的若干研究心得──以淡新檔案為史料.劉俊文（主編）.日本學(xué)者研究中國史論著選譯.(卷八) [M]．北京：中華書局，1992:527．

第7篇：古代的土地制度的演變范文

【關(guān)鍵詞】漢字性質(zhì) 傳統(tǒng)經(jīng)驗 文字畫 文字故事 漢字文化

一、辨名：復(fù)原漢字的本來面目

1.文字溯源：美麗的■，美麗的“紋畫”。

漢字以形表意的特點，形成了與西方文字截然不同的思維模式。拼音文字只是單純表音的抽象符號，不能直接表達事物的感性認識，系統(tǒng)是理性的，結(jié)構(gòu)是線性的。而漢語言文字，見其形則知其意?！扒嗯c赤謂之文，赤與白謂之章”，漢字生來就是民族的第二語言，就是美麗交錯的非線性“文身”圖畫，就是和語言相輔相依的思維方式、美學(xué)元素與文明印跡。

2.漢字性質(zhì)與漢語思維：斯文存古道，字林獨一枝。

（1）整體的意象性。漢字始終不追求外觀的形似，而只在乎意象的神似，這正是民族“立象以盡意”思維模式的萌芽。甲骨文的牛羊，都是頭的正面，區(qū)別只在牛角上翹■，羊角下彎■，身子全然不見：一個視覺符號，對應(yīng)一個聽覺讀音，表達一個完整意義，形成一個形音義集合體。形聲字更是整體思維的典范：一字作形旁，表意義類屬；一字作聲旁，規(guī)定讀音（有時也表意義）。“飛禽即須安鳥，水族便應(yīng)著魚”[1]，這種兼表音義的自組織文字系統(tǒng)，形與神互補孳生，化成一個統(tǒng)一的整體。

（2）相對的耦合性。漢字多由對偶部件合成?！皬谋薄闭矗弧按粜印钡寡b，呈現(xiàn)出相對辯證的結(jié)構(gòu)特征。形聲字更是耦合而成，江河湖海，左偏右旁的尊卑倫理；霜雪雷霧，上扁下方的對立統(tǒng)一，莫不如是。漢字耦合，包含對稱勻稱的平衡美，剛?cè)崽搶嵉暮椭C美，以及尊卑避讓的倫理美。而語用的耦合，更多姿多彩：男女、左右概念相對；秋收冬藏詞性相對；山清水秀互文見義……所謂“造化賦形，支體必雙；神理為用，事不孤立。夫心生文辭，運裁百慮，高下相須，自然成對”（劉勰《文心雕龍·麗辭》），種種要求，拼音文本根本無法實現(xiàn)。

（3）鮮明的隱喻與詩性。漢字以意取象的建構(gòu)原理，相對耦合的語用原理，以及模糊綜合的藝術(shù)氣質(zhì)，使它具有詩性的朦朧和隱喻的本質(zhì)，成為觀念的符號，可以穿透生活中可見而不可抵的神秘之境，“將最大量的意義壓進一個句子，使它孕育充電，自內(nèi)發(fā)光。在漢語里，每個字都聚存著這種能量在體內(nèi)”[2]。從“示”到“祖宗”的家族宗法制度，從“月”到“人”的悲歡離合，這種闡釋祖先生命意識和審美意識的隱喻性思維，是漢語詩學(xué)的言語本質(zhì)，決定了文學(xué)、文章、修辭，乃至民族精神氣質(zhì)與哲學(xué)思維的詩性存在方式。

二、重建：回歸識字教學(xué)的傳統(tǒng)經(jīng)驗

復(fù)原漢字性質(zhì)與漢語思維的關(guān)系，不是為了自戀與贊嘆，而是為了思考如何透過古代漢語與現(xiàn)代漢語的關(guān)系，審視后者得以生成的歷史依據(jù)。

1.“文字畫”交匯，撩起“形意”的面紗。

教學(xué)“從大自然長出來的字”：它蛇蟲，羊犬鹿；魚貝龜，水鳥骨；夫弓矢，舟網(wǎng)日……

（1）“它”是一條蛇

師：仔細看圖，這些字都從哪里長出來的？

生：“蟲”從毛毛蟲的身上長出來。

師：你發(fā)現(xiàn)圖畫在表示意思啊?？纱笕舜中漠嬪e了。看老師的修改，還是毛毛蟲嗎？

生：不，一條大蟒蛇！

生：“蟲”就是按照蟒蛇盤起的樣子畫出來的。

師：你發(fā)現(xiàn)漢字一筆一畫都和意思緊密相連！古代“蟲”是最毒的蝮蛇，“它”才是現(xiàn)在的蛇。（播放蛇的“嘶嘶”聲）

師：看到人對蛇的敬畏了吧？一切神秘力量都歸“蟲”管，就連七彩的“虹”也不例外：獸叫毛蟲、鳥叫羽蟲、魚叫鱗蟲，人叫倮蟲……

生：所有的動物都是“蟲”，怪不得用“它”代表所有的動物！

（2）誰藏起來了

師：大自然生出字寶寶，可它們藏哪兒去了？

生：我發(fā)現(xiàn)了“木”，它躲在森林的左上角。

生：還有“森林”，二木林三木森。

生：我發(fā)現(xiàn)了“水、貝、魚、網(wǎng)、龜、舟、日”。

生：我還發(fā)現(xiàn)弓矢后面的人，他想把“蟲貝魚鳥、羊犬龜鹿”全當(dāng)作美味的午餐。

師：他的武器呢？

生：弓矢對付“羊犬鹿鳥”，舟網(wǎng)對付“魚貝龜”。

師：人多了一雙胳膊一頂帽子，誰認識（夫）？你認識它，可動物不認識。動物會怎么叫它？

生：人、夫、兩腳怪……

師：到底是“夫”怕“蟲”，還是“蟲”怕“夫”？

（3）誦讀：從大自然長出來的字

這一集中識字最迷人的魅力，是在學(xué)生識字的初始化階段，創(chuàng)造“文字畫”這一中國漢字獨有的象形識字方式。糖葫蘆一樣，一串串地把漢字的基本元素，甜甜地植入孩子無意識的心靈。首先是對課文的改變，直接用漢字本身美麗的形體建立形與義的意象聯(lián)結(jié)，使學(xué)生可以發(fā)現(xiàn)字是怎么創(chuàng)造出來的，一筆一畫如何與意義世界建立聯(lián)系。其次是識字伴著識物，借助文字畫的意象喚醒他們的生活經(jīng)驗。這就讓字的形與魂以及曼妙的聲音完美交融。最后是寫意的圖形文字+詩歌運用雙線并行，感受從對蟲的圖騰崇拜到人漸漸取代蟲，成為世界主宰的漫長史詩。

2.“字族文”串聯(lián)，破譯“類化”的密碼。

基本字表17個偏旁，最令人費解的莫過于“玉”作偏旁。變形之后，怎會成為完全不同的兩個字？還有大“囗”小“口”，都是誰家的“嘴巴”？

師：“囗”可不是嘴巴，代表國界讀wéi?？纯垂糯摹皣薄?，戈旁小塊地，意會一個部落還不固定，要靠兵戈保護才不會被搶走。

生：后來呢？

師：到了商代，“國”的地盤固定了，就在“口”下添“一”劃地為界，寫成“或”。春秋時小諸侯“國”的面積都比較大，外面才添個大“囗”表示更大的疆界。

生：明白了，這時候的“國”才剛有國家的意思。

生：可是兵戈“或”怎么變成美“玉”了呢？

師：化干戈為玉帛呀！你看“玉”：甲骨文與“豐”相似，中間一根繩子串著三塊玉片，上下出頭。到金文和小篆就都不出頭了——■，像不像“王”？

生：人帶著好多好多的玉，就用“三”表示多！

師：是啊，“三”也像玉的形狀，也是象形的用法。再看“王”——■，誰來說說？

生：一個人站在土地上，“大”是人，“橫”是土地。

師：頭頂天腳踏地，地位太尊貴了。這高高在上的“王”竟然也被簡化成三橫一豎。

生：那“王”和“玉”就可以混著用了？

師：我們推測下，普通老百姓應(yīng)該沒資格也買不起昂貴的玉，王者佩玉，王，就成了玉的象征。而且三橫除了表示玉的尊貴，恐怕還有天地人合一的意思：王是天子，連著天地，管著天下，自然是全天下的統(tǒng)領(lǐng)了。

生：為什么“玉”做部首就要變成“王”呢？

師：禮讓啊，心在左為“忄”，在下為“”，也是這樣。

生：老師編得像真的一樣！

師：我可不是瞎編。字是倉頡造的，意思卻不全歸他管。用字的人，本來就該發(fā)明意思。

物以類聚。這一片段利用形聲字“字族文”的形旁串聯(lián)，培養(yǎng)學(xué)生字符類聚與比較的整體識字觀念。（1）重點教漢字思維：從“■”到“■”到“國”是怎么創(chuàng)造、怎么演變的；（2）教漢字文化：“戈”的殺伐到“玉”的天子之貴、“王玉”合體與天人合一、“囗”四周環(huán)繞的筑城自保，以及“■”作偏旁結(jié)構(gòu)上的謙遜禮讓，這是在培養(yǎng)學(xué)生漢字識寫全方位的綜合把握能力，使學(xué)生的識字能力獲得核聚變一樣以一總?cè)f的輻射效果。

3.“識讀用”同步，攻克“語用”的難關(guān)。

16個漢字認讀上演了一場文圖合奏，還添了“日水山林、舍門子竹、好鳥森林”的認讀，也許倉頡造字之初，天雨粟、鬼夜哭的奇妙情景非虛。這樣“識讀用”同步的綜合課型，新字熟字組合使用，就使學(xué)生透過有意味的漢字意象，體驗到文字的美麗，并將語言運用的邏輯扭轉(zhuǎn)成想象力的“棲居”?！?/p>

【注釋】

[1]（唐）陸德明撰.經(jīng)典釋文序錄疏證[M].吳承仕疏證.北京：中華書局，2008.

[2]鄭敏.語言觀念必須革新[J].文學(xué)評論，1996：4.

第8篇：古代的土地制度的演變范文

關(guān)鍵詞：國際關(guān)系理論；起源；西歐

中圖分類號：D81 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）06-0019-02

一、國際關(guān)系理論發(fā)展概要

托布約爾?克努成在《國際關(guān)系理論史導(dǎo)論》中將國際關(guān)系理論的發(fā)展歷程分為三個階段。16世紀(jì)作為第一階段，以文藝復(fù)興為契機，確立了國際關(guān)系理論的基本概念；第二階段則貫穿了17世紀(jì)至19世紀(jì)的整個近代，在此期間，相關(guān)的基本概念逐步形成了一個相對完整的理論體系；第三階段則始于1900年左右。

進入20世紀(jì)后，國際關(guān)系理論又先后經(jīng)歷了現(xiàn)實主義革命和行為主義革命，在理想主義與現(xiàn)實主義、科學(xué)行為主義與傳統(tǒng)主義以及新現(xiàn)實主義與新自由主義之間的三次激烈論戰(zhàn)之后，國際關(guān)系理論逐步形成了現(xiàn)今新現(xiàn)實主義、新自由主義和社會建構(gòu)主義理論三足鼎立、其他非主流學(xué)派共同繁榮的局面。

當(dāng)前的國際關(guān)系基礎(chǔ)理論主要分為兩大方向，一方包含了國家利益論、權(quán)力論、均勢論、霸權(quán)穩(wěn)定論等權(quán)力政治觀，另一方則以合作論、體系論、相互依存論為主要觀點。冷戰(zhàn)結(jié)束后，學(xué)者們又提出了國家軟權(quán)力、地緣政治經(jīng)濟學(xué)、國際安全以及理性威懾等新的概念和理論。然而，不論國際關(guān)系理論如何發(fā)展、怎樣演變，其最根本的觀點、最精髓的理念都根植于西歐這片現(xiàn)實土壤中，歷史上曾被稱為“蠻族”的西歐，在文藝復(fù)興、地理大發(fā)現(xiàn)、宗教革命和工業(yè)革命的強大推力下，產(chǎn)生了現(xiàn)代意義的國家，同時也孕育出了早期的國際關(guān)系理論。

二、國際關(guān)系理論源于西歐的現(xiàn)實條件

國際關(guān)系是指處于世界體系內(nèi)各國家和其他獨立實體之間的多層次關(guān)系――集團、國家、跨國公司、區(qū)域共同體、國際組織等之間的關(guān)系和多維性關(guān)系――政治、經(jīng)濟、軍事外交、文化等方面的關(guān)系。由此可見，自從產(chǎn)生了國家，自從各個國家之間開始了交往，國際關(guān)系也就同時產(chǎn)生了。但是將國際關(guān)系的日常實踐上升為系統(tǒng)理論，則需要多種因素共同作用。歷史上的羅馬帝國、拜占庭帝國、阿拉伯國家以及古代中國都創(chuàng)造出了極大的物質(zhì)和精神文明，但是國際關(guān)系理論并未發(fā)源于這些地方，而唯獨青睞海岸曲折、分崩離析的西歐，究其原因，是因為西歐融合了領(lǐng)土的民族國家、民主自由的商品經(jīng)濟以及從宗教文化演變而來的道德與法律約束。

（一）領(lǐng)土與民族國家

國家并不是從來就有的，而是人類社會發(fā)展到一定程度的產(chǎn)物。伴隨著經(jīng)濟的發(fā)展，國家的形態(tài)也從古希臘的城邦、封建國、大型帝國最終發(fā)展為近代的國家。國家的構(gòu)成要素包括確定的領(lǐng)土、定居的居民、一定的政權(quán)組織以及對內(nèi)最高、對外獨立的，其中則是近代國家的靈魂。近代國家也可以稱為領(lǐng)土國家或者民族國家，它的出現(xiàn)是國際關(guān)系理論產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)，正如克努成所說，“羅馬的崩潰可以被大致看成現(xiàn)代國際關(guān)系研究的起點”。這是因為，羅馬帝國的崩潰使得整個歐洲開始了另一種政治生活。

強盛的羅馬帝國由盛轉(zhuǎn)衰，在公元9至10世紀(jì)出現(xiàn)了以獨立領(lǐng)土國家為代表的政治分化局面，從而出現(xiàn)了取代帝國的多國體制，這為日后的民族國家、國家的興起奠定了基礎(chǔ)。在阿拉伯人無力征服而拜占庭人不屑一顧的西歐，散落著大大小小的蠻族國王，他們忙忙碌碌費盡心力地在未開化的土地上勉強維持著國家秩序，政治大一統(tǒng)的觀念早已失散在異教徒大遷移和裂土分治的浪潮中。羅馬帝國的衰敗打破了歐洲統(tǒng)一帝國的政權(quán)形式，使這里沒有了政治的統(tǒng)一和信仰的歸屬。自此，西歐從未形成過以宗教權(quán)威為中心的單一的、統(tǒng)一的帝國，相反，始終是一個政治多元化的區(qū)域。眾多民族國家在獨立自主處理本國內(nèi)政的同時，還作為國際關(guān)系的主體，平等地進行著廣泛而密切的外交活動，這一方面為國際關(guān)系理論的研究提供了大量的史實資料和實踐來源，另一方面，又為思想家和學(xué)者們創(chuàng)造了學(xué)術(shù)空間，他們可以在各國間遷徙、游學(xué)，這對國際關(guān)系理論的形成是很有益處的?？梢哉f，民族國家林立使西歐擁有了國際關(guān)系理論發(fā)展必需的而其他國家和地區(qū)所不具備的基礎(chǔ)條件。

相比之下，由東羅馬帝國演變而來的拜占庭帝國對于國家關(guān)系的理論和實踐的關(guān)注都是遠遠不夠的。雖然它擁有優(yōu)秀軍隊，但在軍事戰(zhàn)略上以守為主，與周邊的斯拉夫人、波斯人和突厥人相比，拜占庭人并不尚武，剽悍好斗、崇尚武力被視為粗魯無知和野蠻的表現(xiàn)，這也使得他們對于研究國家間事務(wù)的國際關(guān)系理論并不十分重視。實行政教合一的阿拉伯國家，君權(quán)神授和代治思想暴露無遺。在這樣一個宗教控制一切的伊斯蘭世界，其實與拜占庭帝國是一樣的：宗教依舊支配著戰(zhàn)爭和外交，宗教與世俗機構(gòu)交織在一起。這就注定以研究世俗事務(wù)為主要內(nèi)容的國際關(guān)系理論不會源于此處。

而在古代中國，長期的中央集權(quán)形成了多民族融合的統(tǒng)一國家。幅員遼闊、民族眾多的中國將大部分精力投入到了內(nèi)部治理上來，等級森嚴(yán)的官僚制度使統(tǒng)治者一人獨攬大權(quán)，各級官吏不過是統(tǒng)治者內(nèi)政外交的執(zhí)行者而已。強大的中央集權(quán)制度使得中國自古就重內(nèi)政而輕外交。即便是在戰(zhàn)國時期，整個中國被分割成眾多國家，但這些國家卻基本上是由漢族百姓構(gòu)成的，所以我們還是擁有統(tǒng)一的民族。因此各國的關(guān)系類似于古希臘的城邦國家，是一種分裂狀態(tài)下的統(tǒng)一，因此也無法形成真正的國際關(guān)系理論。

（二）商品經(jīng)濟與民主自由

西歐地區(qū)北鄰波羅的海，西鄰大西洋，南面地中海，向東則進入歐亞大陸。三面環(huán)海的地理位置使得其遠洋航海盛行，同時百姓多從事工商業(yè)，而非農(nóng)業(yè)，這就造成了經(jīng)濟上以商業(yè)貿(mào)易尤其是海上貿(mào)易為主。航海貿(mào)易使西歐人更具冒險精神、更勇于開拓，經(jīng)濟的富裕還促進了百姓對政治地位的更高追求。于是教會的愚民政策受到了王權(quán)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，世俗國家、民族國家便應(yīng)運而生。沒有了統(tǒng)一的帝國，沒有了共同的信仰，西歐各國只能在均勢思想下經(jīng)歷著戰(zhàn)爭與和平。眾多獨立的民族國家在長期的結(jié)盟、毀約、媾和、戰(zhàn)爭中積累了大量的外交經(jīng)驗，思想家、外交家、政治家們共同書寫了國際關(guān)系的相關(guān)理論，西歐各國將國內(nèi)公民的民主自由訴求也應(yīng)用于國際關(guān)系當(dāng)中，主張國際交往的自愿平等原則，隨后還產(chǎn)生了均勢、結(jié)盟等思想。而商品經(jīng)濟又促使西歐各國必須頻繁往來，不論是經(jīng)濟上的，還是政治上的。這都為國際關(guān)系理論的產(chǎn)生與發(fā)展提供了現(xiàn)實土壤。

在古代中國，農(nóng)耕經(jīng)濟一直占主導(dǎo)地位，農(nóng)業(yè)大國的現(xiàn)實環(huán)境使得我國一方面不需要過多的國際貿(mào)易就可自給自足，另一方面，也無法培育出勇于冒險、追求自由的民主精神，因此，古代中國缺乏國際關(guān)系理論形成的主客觀條件。

（三）宗教文化與道德法律

西歐的文藝復(fù)興、宗教改革運動，極大地推動了政治的發(fā)展。政教分離之后，宗教不再完全統(tǒng)治著人們的思想和行動，而是潛移默化地影響著各國公民的日常生活和國家間的各種往來。

基督教提倡的和平與平等觀念深深扎根于信徒內(nèi)心深處，而原罪說迫使人們制定相互制約與監(jiān)督的法律。將這些運用于國際關(guān)系中，就構(gòu)成了國際關(guān)系理論最初的、最基本的內(nèi)容。無論是神法（早期的限制戰(zhàn)爭），還是習(xí)慣法中某些與教義相吻合的要素（尤其是商法以及規(guī)范領(lǐng)主和國王行為的法規(guī)），都直接或間接地影響了國際關(guān)系理論。

而拜占庭帝國的皇帝們多年來都將主要精力放在了天主教與東正教的選擇上，即便在正式信仰東正教后，教權(quán)與王權(quán)的爭奪也并未真正停止。所以整個帝國對于國家關(guān)系的理論和實踐的關(guān)注都是遠遠不夠的。在宗教依舊支配著戰(zhàn)爭和外交的阿拉伯國家，宗教的束縛使得它沒有成為真正的國家，所以對于國際關(guān)系理論的貢獻也并不大。面對拜占庭帝國和阿拉伯國家被宗教束縛的情況，古代的中國則恰恰相反。無論是佛教、伊斯蘭教還是本土的道教，都從未能夠真正支配國家的政治事務(wù)。傳統(tǒng)的儒家文化雖然備受歷朝歷代統(tǒng)治者的推崇，但中國也從未出現(xiàn)像拜占庭和阿拉伯國家那種“宗教綁架國家”的狀況。

事實上，文化對我國的影響包括兩方面：對外形成的文化優(yōu)越感和對內(nèi)形成的文化等級制。古代中國的統(tǒng)治者們以天子自居，與其他國家只進行商貿(mào)往來，而在文化上處于一種居高臨下的地位，從而輕視外國文化，認為他們不過是蠻夷之邦，因此對國際關(guān)系不夠重視。對于國家內(nèi)部，最盛行的就是儒家和道教文化。儒家文化注重等級和倫理，更適合于治理國家內(nèi)政，因此，對國家外交并未有太多建樹。道教文化提倡無為之治，不鼓勵軍事外交，因此，對國際關(guān)系理論的產(chǎn)生與發(fā)展仍然沒有幫助。更重要的是，我國的學(xué)者、政治家們其實都在為王朝的統(tǒng)治者一人服務(wù)，各種理論學(xué)說實際上都只不過是帝王政治思想的表達。民間和學(xué)術(shù)界的聲音無法真正表達，必然不會形成豐富多彩的國際關(guān)系理論。

三、總結(jié)

國際關(guān)系學(xué)是一門出現(xiàn)較晚的社會科學(xué)，它真正作為一種理論被系統(tǒng)地加以研究，也不過是第一次世界大戰(zhàn)以后的事情；而它的繁榮興旺，更晚于第二次世界大戰(zhàn)的結(jié)束。目前學(xué)術(shù)界普遍認為，當(dāng)代西方國際關(guān)系學(xué)的理論，是在歐洲主要國家的思想家、學(xué)者、戰(zhàn)略家的思想基礎(chǔ)上獲得的，是在20世紀(jì)之前的四五百年間，沿襲歐洲歷史、法律和宗教文化的一貫思想傳統(tǒng)，并在中世紀(jì)之后歐洲列強全方位拓展擴張的背景下，通過對政治現(xiàn)象的思索、對強權(quán)行為的抨擊而不斷發(fā)展和完善的。由此可見，長期的政治多元格局、繁榮的商品經(jīng)濟發(fā)展、文藝復(fù)興對人們思想的極大解放以及宗教改革對人們信仰的重新確立，都注定西歐必定成為國際關(guān)系理論的發(fā)源地。

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第9篇：古代的土地制度的演變范文

關(guān)鍵詞：中西方古代政府制度思維路徑

馬克思曾說過：“在不同的占有形式上，在社會生存條件下，聳立著由各種不同的、表現(xiàn)獨特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個上層建筑?！盵1](P611)不同的思維決定了人們對待社會、他人的方式不一樣，也決定了人們對既定的政府制度的認同以及有識之士設(shè)計政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演變也體現(xiàn)了這方面的差別。

一、制度的邏輯起點：依附的個體與獨立的個體

從最廣義的角度看，制度實質(zhì)上就是處理人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系的習(xí)慣化了的規(guī)則以及法律化了的規(guī)章。就政府制度而言，主要是涉及人與人的關(guān)系，包括個人與個人、個人與集體、集體與集體、個人與政府、集體與政府、政府與政府、個人與社會、集體與社會等等關(guān)系。政府制度的功能和作用，直接指向具體的個人、由個人構(gòu)成的集體以及由個人和集體構(gòu)成的社會。因此，任何制度的起源以及后來的人為修正、改革甚至設(shè)計，其邏輯起點一定是處于各種關(guān)系中的個體。對個體的理解和定位不同，會影響到制度的起源、演變以至設(shè)計路徑。中西古代政府制度的起源和演變，共同之處是都把個體置于特定的關(guān)系中，但在對個體的理解和定位的思維傾向上卻明顯不同。

在中國古代，人們對君主專制制度的思維認同，與人們對個體處在各種關(guān)系中的依附性的思維判斷是一致的。這種思維判斷包括了三個層面：

第一個層面，個體對“天人關(guān)系”的依附性。中國古人把人與自然的關(guān)系稱為天人關(guān)系，但人們思維中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作為自然的抽象，不等于西方人思維中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，這個宇宙的主宰者——天的意志被稱為“天命”、“天志”或“天意”。春秋時，孔子在“天人”關(guān)系上的思維傾向就是“天道遠”——遠離人世，強調(diào)個體要按人道行事，但人間君主行人道是代行天道，因此，人們要絕對服從君主。絕對服從君主，就是“畏天命”。

第二個層面，個體對人倫關(guān)系的依附性。人與人的關(guān)系最初是發(fā)生在家庭的，個體對群體的依附，首先是對家庭關(guān)系的依附。中國古代國家剛產(chǎn)生時血緣關(guān)系不僅未被削弱，反而有所加強。當(dāng)時血緣的氏族聯(lián)合體是唯一的社會組織，國家的子系統(tǒng)非氏族而莫屬，國家所能借鑒和模仿的統(tǒng)治模式也是非氏族而莫屬。所以，早期的家庭是超大型的氏族聯(lián)合體大家庭。在這樣的大家庭里，個體依附于血緣關(guān)系和宗族關(guān)系。真正意義的家庭剛剛產(chǎn)生時，仍被埋沒在宗族之中，缺乏單位性與獨立性。即使在國家產(chǎn)生相當(dāng)一段時期后，氏族或宗族仍是重要的社會單位。這樣，在氏族聯(lián)合體以及后來的宗族中形成的人倫關(guān)系，繼續(xù)約束著每個個體，個體始終依附于族權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的人倫關(guān)系之中。

第三個層面，個體對政治關(guān)系的依附性。中國古代政府制度是以國與家同構(gòu)的面目出現(xiàn)的，宗族中、家庭中的經(jīng)濟關(guān)系、人倫關(guān)系與政府制度中的政治關(guān)系交織在一起，在“天人合一”的框架下組成一個復(fù)雜的等級網(wǎng)絡(luò)。民順、臣忠、君仁的社會關(guān)系，不過是子孝、婦從、父慈關(guān)系的延伸，后者也只是前者的縮影。人們生活在這張網(wǎng)中，被包容在這張網(wǎng)中，每個人都有既定的和被固定的等級位置和地位，離開這張網(wǎng)，個人就沒有了自己的位置和地位。而生活在這張網(wǎng)中，個人即須按照三綱五常的原則和秩序活動，形成人與人之間身分的等級差別，即每個人都有自己的名份?！懊?，即個人在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的位置地位的名稱，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的個體所必須遵從的關(guān)系，如“臣事君、子事父、妻事夫”?！懊荨彼鶑娬{(diào)的是個人對他人、個人對群體、個人對社會、國家的固定不變的等級依附關(guān)系。這種依附關(guān)系，經(jīng)過孔子的理論論證，成為制度性的“禮”?？鬃訌娬{(diào)“為國以禮”，就是要通過“禮”來維護“君君、臣臣、父父、子子”的社會秩序。

中國古代的政府制度基本上沿著這條個體在等級中的依附關(guān)系演變的。歷代的思想家也多數(shù)遵循這種思維路徑來認同中國的君主專制制度的。漢代賈誼認為，“等級分明而天下安焉。”所以，他主張：“貴賤有級，服位有等，等級既設(shè)，各循其檢，人循其度，擅退則讓，僭上則誅?！眳侵骰菡J為，中國家族社會完全被組織成有機體，幾乎不受政治制約而延續(xù)幾千年。家族對于國家完全作為一個原型而存在，如歷代政府所采取的孝治主義，完全是基于此原理所產(chǎn)生。尤其是歷史上把家長政治作為國家政治的一個構(gòu)造原則，也就是據(jù)“在國家把家族當(dāng)做作用之實質(zhì)單位看”而來。[2]（P140）在依附關(guān)系中來規(guī)范、制約個體及其行為，是君主專制制度的一個重要思維特征。誠如馬克思所言：“專制制度唯一的原則就是輕視人類，使人不成其為人?！盵3]（P411）

古希臘、古羅馬形成的民主制度路徑，也是與古希臘人、古羅馬人看待個體的思維路徑相一致的。他們不是從“天人合一”的思路去思考個體的地位問題，而是從“人是萬物的尺度”的思路來看待人與自然、人與人的關(guān)系，包括個體與個體的關(guān)系、個體與群體的關(guān)系以及個體與城邦的關(guān)系。在諸多關(guān)系中，古希臘人、古羅馬人更多的是強調(diào)個體的獨立性。我們同樣可以從三個層面來分析。

在個體與自然的層面上，由于古希臘、古羅馬的神話中的諸多神和英雄人物，在被人格化后始終沒有被拉回人間變成被神化了的人統(tǒng)治一般人的依據(jù)，古希臘人和古羅馬人沒有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的個體，相反，他們認為，“人是萬物的尺度。”[4]（P54）一切都以人、人所處的環(huán)境以及人的需要的變化而轉(zhuǎn)移，在自然面前人人平等，每個個體都可以“知道你自己”（蘇格拉底語），每個個體都具有獨立認識自然的能力，每個個體都可以成為有道德的人。

在個體與家庭關(guān)系的層面上，由于跨海大遷移的緣故，古希臘人比較早地從氏族大家庭中分裂出小家庭來，“分裂繁殖”的結(jié)果首先是小家庭獲得了相對獨立性，其次是成人男子又從小家庭中獲得個體的獨立性。古代希臘城邦居民，男子一旦達到公民年齡，便從父親管教管制下的家庭中分離、解放出來，自謀生計，擁有妻室，這時他便不是父親的屬下，而是具有獨立人格之人，他可以按照自己的意志決定去做什么、不去做什么，既履行公民義務(wù)，又享受公民權(quán)利，同時，管理屬于自己的奴隸和財產(chǎn)。在公民人格意義上，他和他的父輩是平等的?？梢哉f，個體的經(jīng)濟自主、人格的獨立以及人格上的平等，是古希臘人自由地參加城邦活動的前提。

在個體與城邦關(guān)系的層面上，古希臘、古羅馬是以財產(chǎn)來確定其在城邦的公民資格并劃分等級地位的。這是古希臘人和古羅馬人獲得個體人格獨立的根本所在。對財產(chǎn)的個體私有權(quán)是具備獨立人格的基礎(chǔ)，也正是在這一基礎(chǔ)上，才形成基于個體本位的不依附于人的個體獨立意識和理念。個體對財產(chǎn)的私有權(quán)是個體生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是個體獨立人格的物質(zhì)保障。獨立人格與自主經(jīng)濟聯(lián)系起來，就造就了形成了人格發(fā)展與財產(chǎn)、經(jīng)濟發(fā)展的互動關(guān)系。一方面，個體為了實現(xiàn)自身的經(jīng)濟利益并維護這個歸位于自己的經(jīng)濟利益，就要發(fā)展自己的才智、能力和體力，以此維護個體的經(jīng)濟穩(wěn)定，促進經(jīng)濟增長和財產(chǎn)增值；另一方面，自身才智的增長、能力和體力的增強，也就意味著發(fā)展了自己的個體獨立性能勢能。兩個方面的相互促進，不斷地提高個體獨立的程度，促進了個體對私有財產(chǎn)以及其他權(quán)利的自動自覺地積極關(guān)注與重視。

如何保持和維護個體的人格獨立，是古希臘人、古羅馬人思考問題的出發(fā)點。城邦制度的實質(zhì)性內(nèi)容充分體現(xiàn)了這個思維特征。首先，城邦之所以必要，是基于個體的需要靠個體無法完全滿足，必須通過個體之間的分工合作才能實現(xiàn)個體的需要。但城邦的目的、分工的目的是讓每個個體都能做最適合他做的事情。在城邦里，每個個體都是平等的，不存在至高無上的個人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因為每個個體都是“天生的政治動物”，具備參與公共活動的道德素質(zhì)和才能，具有“對善惡和是否合乎正義以及其類似的概念的辨認”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每個公民個體都有機會成為執(zhí)政者，每個公民個體都能擔(dān)負起管理城邦的義務(wù)。因為好的城邦制度必須體現(xiàn)正義，而正義的前提是公民個體的自由，“人民只要有參政的機會便是得到自由的機會?！盵6]（P68）最后，體現(xiàn)正義的城邦制度，是通過選舉的規(guī)則把行政管理權(quán)力交給品德優(yōu)良、才能出眾的“善人”?！耙越y(tǒng)治者來說，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德雖不是所有的公民全然相同，在（作為統(tǒng)治者）這一部分特殊的公民，就的確相同?！盵6]（P122）雖然每個公民個體的品德不可能是單一的，但每個公民個體都可以經(jīng)過培養(yǎng)而成為“善人”。顯而易見，城邦制度的思維邏輯起點和落腳點都是具有獨立性的個體。

二、制度的人性假設(shè)：“善惡論”與“原罪論”

政府制度實質(zhì)上是一種規(guī)范人與人的關(guān)系的習(xí)慣、規(guī)則、規(guī)章和法律，人既是政府制度的運作主體，又是政府制度運作的客體。因此，對人性的不同看法，會直接或間接地影響制度的思維路徑，并進而影響制度的特點。第一節(jié)已經(jīng)論述，中西對權(quán)力制約的路徑不同，即：中國強調(diào)以修養(yǎng)自律為主、以外部約束為輔，西方強調(diào)以權(quán)力制衡為主、以道德自律為輔。除此之外，中西古代政府制度還有這些差別，中國以引導(dǎo)和教育人棄惡從善為主，西方則是以防范和懲罰人的惡行為主；中國古代政府治理社會以德治為主，西方古代政府治理社會以法治為主。這些制度上的差別，與中西古代人對人性假設(shè)的思維習(xí)慣是一致的。

在中國古代，關(guān)于人性假設(shè)問題的看法，有不同的見解。有性善論，也有性惡論。一般認為，性惡論由先秦儒家的集大成者荀子提出，繼而為法家代表韓非所發(fā)展。荀子認為人性本來就是惡的，人都有“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的本性，人性就是“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚里好愉佚”。如果順著“好利”的本性發(fā)展，就會產(chǎn)生爭奪；放縱人的本性，就必定會危害社會，致使天下大亂。那么，如何管理社會以維護社會秩序呢？荀子認為，人之性惡可以通過人為的辦法將之變成“善”，辦法就是用禮義進行引導(dǎo)和教化，使之向善、從善、為善。韓非也認為，人生來就“好利避害”，人與人之間總是“用計算之心以相待”?；趯θ诵詯旱目捶?，荀子和韓非都主張以教育、教化為主，輔之以賞罰。

“性惡論”在中國歷史上有一定影響，但沒有成為主流。相反，是“性善論”占了主流地位?！靶陨普摗笔敲献酉忍岢鰜淼?，“人之初，性本善”。也就是說，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性惡論”與他的老師孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！本褪钦f，如果用行政命令來治理國民，用刑罰來約束民眾，民眾只能因害怕懲罰而不犯罪，而不知犯罪是恥辱；而如果用“禮”和“德”來教化民眾，民眾就會明白犯罪是惡行，因而也會自覺地矯正自己的行為。孟子在基礎(chǔ)上提出“仁政”主張，認為“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社會、治理天下時，要用道德的力量。

可見，無論是“性惡論”，還是“性善論”，它們共同的制度邏輯思路非常明顯地體現(xiàn)為：制度中的一切習(xí)慣、規(guī)則、規(guī)范和秩序，要靠人的道德良心來加以保證，政府統(tǒng)治者的主要任務(wù)就是通過教育和教化把人們的善的本性弘揚出來，用愛心來感化民眾，使民眾自覺行善、遠離惡行。在必要時才施加以刑罰，但它必須以教化為前提。而這一切，都以統(tǒng)治者的自身修養(yǎng)為基礎(chǔ)。

與中國古代不同，西方古代人們沒有直接從人性善惡來思考制度問題，而是從人帶著“原罪”到人間來的角度來認識制度的必要性和可行性。

由于“原罪說”出自基督教教義，我們必須簡單交代一下基督教文明與古希臘、古羅馬的關(guān)系。有關(guān)這個問題，英國學(xué)者羅伯遜和湯因比都有深入的探討。根據(jù)羅伯遜的研究，公元前五世紀(jì)，在沿地中海各大城市中，就已經(jīng)聚居了許多猶太人，他們是為了改善生活而來到古希臘的僑民?！八麄兩钤谙ＥD城市中，學(xué)會了希臘語，并且應(yīng)用‘摩西五經(jīng)’和其他希伯來著作的希臘語譯本；他們之中受過較多教育的分子，還能讀希臘文學(xué)。這便導(dǎo)致了操希臘語的世界內(nèi)猶太教和其他同類運動之間的相互作用?！盵7]（P47）至于古羅馬，猶太人在意識到羅馬帝國到來之前就已經(jīng)聚居在這里。但在羅馬帝國到來之后，猶太人經(jīng)歷了血與火的考驗，在驅(qū)逐與反驅(qū)逐的斗爭中，基督教文明融入了西方文明并成為西方文明的主流。所以，湯因比說：“我們采用了‘耶穌’這兩個字來稱呼我們的新上帝。這兩個字對我們來說是非常重要的，而且我們可以大膽地預(yù)言，對于此后的兩三千年的人類來說，這兩個字也是十分重要的。這兩個非同尋常的字是基督教未誕生時希臘、羅馬文明與敘利亞文明交鋒的見證?！@個復(fù)合名字表明了基督教從那兩個文化的聯(lián)姻中誕生并走入我們這個世界。”[8]（P187-188）

基督教教義并不從性善、性惡來看待人性，而是認為，人作為上帝創(chuàng)造世界的一個部分，本來是由于“原罪”被詛咒，并被罰出了天堂。但上帝不僅沒有對他的造物坐視不管，相反積極地進行拯救。先是通過猶太人的傳教，后又經(jīng)過耶穌基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人類獲救。所以，基督教本身不是對現(xiàn)世的否定和拒絕：自然詛咒了人，上帝又拯救了人。“一方面是對自然的沉思，另一方面是對改造社會的承諾，這種二元論使基督教能夠成為跨越時代的精神。”[9]（P34）基督教的“原罪說”對西方政府制度的思維路徑的影響是非常深刻的，我們從兩個方面來分析。

第一，人間沒有“天使”的思維路徑。由于“耶穌”始終存在“天國”里，人間也就沒有“天使”。西方人普遍認為，人間之所以需要制度規(guī)范和制度約束，就在于人間不存在“天使”。美國學(xué)家詹姆斯·麥迪遜（JamesMadison1751-1836）在《聯(lián)邦黨人文集》中說：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對政府有任何外來的或內(nèi)在的控制了。在組織一個人統(tǒng)治人的政府時，最大的困難在于必須首先使政府能管理被統(tǒng)治者，然后再使政府管理自身。毫無疑問，依靠人民是對政府的主要控制；但是經(jīng)驗教導(dǎo)人們，必須有輔的預(yù)防措施?！盵10]（P264）麥迪遜這段話包含了兩層制度思路：其一，人間沒有天使，所以才需要政府。政府扮演著“懲罰者”的角色，“政府是由我們的邪惡所產(chǎn)生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在惡的可能，政府的統(tǒng)治絕不是一種“天使統(tǒng)治”，所以，政府及其統(tǒng)治者本身也存在著權(quán)力的制約問題，需要從政府的內(nèi)外部對權(quán)力進行制衡。

第二，政府是“必要的邪惡”的思維路徑。既然社會的邪惡需要政府來進行懲罰，但政府本身又存在惡的可能性，那么，政府就是一種“必要的邪惡“。波普就直接指出：“國家是一種必要的罪惡”。他說：“國家盡管是必要的，但卻必定是一種始終存在的危險或者（如我斗膽形容的）一種罪惡。因為，如果國家要履行它的職能，那它不管怎樣必定擁有比任何個別國民或公眾團體更大的力量；雖然我們可以設(shè)計各種制度，以使這些權(quán)力被濫用的危險減少到最低限度，但我們決不可能根絕這種危險?！盵12]（P241）美國十八世紀(jì)啟蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同樣的見解：“政府即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下，就成了不可容忍的禍害”。[13]（P241）羅素也驚嘆：“在現(xiàn)代世界里，由于國家權(quán)力過大所造成的罪惡很大，但卻很少被人認識到”。[14]（P32）

從“原罪”引出的兩條制度思維路徑，實質(zhì)上是同一個問題的兩個方面，即政府權(quán)力的雙重性。人類之所以需要放棄每個個體手中的權(quán)力，組成代表公共權(quán)力的政府，因為每個個體無力避免惡的侵害，所以需要政府保護，以免遭惡的侵害。這是對政府制度的價值判斷。但人們對政府制度的事實判斷是，政府也不是“天使”，政府也可能行惡。政府及其制度是一把雙刃劍，既可斬滅人間罪惡，也可制造罪惡。正是這條制度的思維路徑，使西方政府制度出現(xiàn)兩個非常明顯的特點：一是防范性特點。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度對每個人都是加以防范的，人人平等，不會相信某些人覺悟高而不加提防。二是雙向性特點。制度的防范性、獎勵性和懲罰性都是雙向的，對被統(tǒng)治者需要防范和制約，對統(tǒng)治者同樣也需要防范和制約。這可以說是西方政府民主制度中權(quán)力制衡的主要依據(jù)，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一詞直接地表達了制度的雙向性特征。

三、制度的規(guī)則定位：人倫“情理”與契約“法理”

中西古代政府制度的差別，從兩種文明起源時對人與人的關(guān)系規(guī)則定位中就表現(xiàn)出來。這種差別概括起來是：中國古代處理人與人的關(guān)系始終跳不出血緣和宗法觀念，因而其規(guī)則主要定位在“情理”上；西方古代處理人與人的關(guān)系比較早就超越了血緣和氏族的眼界而進入了契約關(guān)系，其規(guī)則必然定位在“法理”上。

在中國古代，由于國家的形成是以血緣關(guān)系借助宗法關(guān)系沖破地域界限并以宗族關(guān)系分封土地而劃分等級為基礎(chǔ)的，整個政府制度基本上繼續(xù)沿著血緣和宗族路徑演變，因此，血緣、宗族仍然在制度中起到規(guī)范各種關(guān)系的核心因素，倫理規(guī)范是政府制度的一個重要內(nèi)容。但血緣、宗族這個核心因素，在政府制度形成后的倫理規(guī)范中轉(zhuǎn)化為“情理”。一切人倫關(guān)系的處理和規(guī)范都體現(xiàn)為“情理”關(guān)系?！扒椤钡膬?nèi)涵非常廣泛，從最基本的血緣關(guān)系中的親情，到朋友之間的友情，到君臣關(guān)系中的忠情和禮情?！袄怼本褪翘幚砗鸵?guī)范各種關(guān)系的習(xí)慣了的、固定化了的和制度化了的規(guī)則。我們可以從不同人倫層次來看看這種以“情理”為中心的規(guī)范制度。

首先，在家庭關(guān)系層次上，處理和規(guī)范各種關(guān)系的規(guī)則是“孝”。“孝”體現(xiàn)最原始的“情”。什么是“孝”？“孝養(yǎng)厥父母”，“守情說父，孝也”。

其次，在君臣、君民關(guān)系層次上，君對臣、對民的規(guī)范要求是“禮”和“愛”，臣和民對君的規(guī)范要求是“忠”?！熬钩家远Y，臣事君以忠”。君主只有愛臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必須忠于君主，才符合天道，因為君主是替天行道，所以，“天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大于忠。”

再次，在臣子之間、子民之間、朋友之間的關(guān)系層次上，規(guī)范關(guān)系的規(guī)則就是“禮”。人人都要遵守政府制定的禮儀、禮制，做到“齊之以禮”。

最后，在全社會各種關(guān)系之間，規(guī)范各種關(guān)系的總規(guī)則可以歸結(jié)為“仁”?！叭省笔歉鞣N關(guān)系的“情理”的集中體現(xiàn)，“孝”是最基礎(chǔ)也是最基本?！熬觿?wù)本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”。以“孝”為起點，延伸出諸如慈、友、悌、仁、愛、忠、親等等，無一不具有十分濃郁的情感內(nèi)涵。以“情”為核心規(guī)范出“君君臣臣、父父子子”的“理”來。人分五級（天子、諸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一個金字塔式的等級秩序。這個秩序，就是在以“情理”為規(guī)則核心的制度框架中獲得了長久的穩(wěn)定性的。

不過，在中國古人那里，來源于人的本能和血緣關(guān)系的“情”，有“善”的一面，也有“惡”的另一面。對待“惡”的另一面，在中國古代政府制度的框架里，也沒有太多的從“法理”的角度來思考如何遏制它、克服它，而是表現(xiàn)出以“善情”制約“惡情”的“情理”特點來。大致上有三種類型：其一，“以理節(jié)情”?！扒椤本哂斜灸苄裕拖褴髯铀f：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”。這種本能性的容易走到背離作為道德規(guī)范的“理”，所以必須用“理”加以節(jié)制，使其“發(fā)乎情止乎禮”，使非禮性的情緒服從“理性”的要求，即道德原則規(guī)范。其二，“以理抑情”。如漢代大思想家董仲舒認為，既然“情”即“”為“貪”，與之對立者為“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“順天”的學(xué)說，并視之為“王道”的三大根本。“成性”就是使人性達到“人道之善”；“防欲”就是防止其超過“法度”的范圍，最后達到順天理。其三，“以理滅情”。在他們看來，任何“人欲”都表現(xiàn)出與“天理”的對立，兩者水火不相容。因此，要達到“至善”的最高境界，要體悟“天理”，要存“天理”，唯一的途徑就是去人欲滅人情。

總之，在中國古代政府制度的框架里，無論是從“善”的角度，還是從“惡”的角度，規(guī)范各種人倫關(guān)系的所有規(guī)則，一切都在“情理”中。

與之相反，在古希臘和古羅馬的政府制度框架里，契約精神、契約關(guān)系和法治的特點十分突出。古希臘是西方法律思想的發(fā)源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法進行城邦事務(wù)管理，尊重法律權(quán)威是公民較普遍的公民意識。古羅馬先后經(jīng)歷了君主制、共和制、帝制幾個時期，但其法律思想一直受古代希臘法律思想的深刻影響。在古希臘、古羅馬時代，正義、法律、契約規(guī)范幾乎是同伴而生的，并互相作用、互相促進。

古希臘人的法律意識非常濃厚。德莫克利特就認為，要維持“公道”必須有法律，因為法律更符合人的美德。他說：“法律意在使人們生活得更好。這只有人們自己有成為幸福的人的愿望才能達到；因為對那些遵從法律的人，法律顯得是適合于他本性的美德?！盵15]（P119）柏拉圖把法律看成是維護正義的手段，而“正義就是助友害敵”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到關(guān)系國家生死存亡的地位，指出：“如果一個國家的法律處于從屬地位，沒有權(quán)威，我敢說，這個國家一定要覆滅；然而，我們認為一個國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個國家就會獲得諸神的保佑和賜福?！盵17]（P25）亞里斯多德則明確反對人治，主張依靠由不受人的感情支配的法律治理國家。因為在他看來，“法律恰恰正是免除一切影響的神祗和理智的體現(xiàn)。”[18]（P165）他認為法治比人治更優(yōu)越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不講感情的，不會偏私，具有公正性。“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比憑感情用事的人們較為優(yōu)良?！盵18]（P163）二是人治是一個人決斷一切，而法律是由許多人決定，群眾總比任何個人作出更好的判斷。三是在平民政體已經(jīng)興起的情況下，以一人為治的君主制，事實上也不易存在或重新建立。在一人為治的君主制下，如果繼承人是個“庸才”，就會危害全城邦，實行法治則不會發(fā)生這類問題。