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第1篇：文化思想哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】茶文化；哲學(xué)思想

一、茶文化的產(chǎn)生和發(fā)展

中國(guó)是茶的故鄉(xiāng)，從古至今名茶的品種達(dá)二三百種之多，質(zhì)量精美，品種豐富，堪稱(chēng)世界之最。茶營(yíng)養(yǎng)豐富，具有保健、藥理等多種自然功效。中國(guó)人熱愛(ài)茶，上至帝王將相，下至平民百姓。中國(guó)悠久的制茶歷史和飲茶傳統(tǒng)形成了燦爛的茶文化。茶文化包含茶的自然科學(xué)和茶的人文科學(xué)兩方面，是指人類(lèi)社會(huì)歷史實(shí)踐過(guò)程中所創(chuàng)造的與茶有關(guān)的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。茶文化的起源可以追溯至漢代，有正式文獻(xiàn)記載是在（漢人王褒所寫(xiě)《僮約》）。最早喜好飲茶的多是文人雅士，司馬相如曾作《凡將篇》、楊雄作《方言》，分別從藥用，文學(xué)角度談到茶。茶文化產(chǎn)生最初是由儒家積極入世的思想開(kāi)始的，兩晉南北朝時(shí)，茶文化開(kāi)始發(fā)揮它的社會(huì)功能。在政治家那里，茶是提倡廉潔、對(duì)抗奢侈之風(fēng)的工具；在文人雅士那里，茶是引發(fā)思維以助清興的手段；在佛家看來(lái)，茶是禪定入靜的必備之物。茶文化的社會(huì)功用已超出了它的自然使用功能，使中國(guó)茶文化初現(xiàn)端倪。

唐代陸羽著《茶經(jīng)》，是茶文化形成的標(biāo)志。陸羽在其《茶經(jīng)》中指出：“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏，聞?dòng)隰斨芄?，盛于?guó)朝。”[1]“國(guó)朝”即指唐朝。陸羽自成一套的茶學(xué)、茶藝、茶道思想，概括了茶的自然和人文科學(xué)雙重內(nèi)容，探討了飲茶藝術(shù)，把儒、道、佛三家思想融人飲茶中，首創(chuàng)中國(guó)茶道精神?！恫杞?jīng)》非僅述茶，而是把諸家精華及詩(shī)人的氣質(zhì)和藝術(shù)思想滲透其中，奠定了中國(guó)茶文化的理論基礎(chǔ)。此后，又出現(xiàn)大量茶書(shū)、茶詩(shī)，有《茶述》、《煎茶水記》、《采茶記》、《十六湯品》等。宋代茶文化進(jìn)入到興盛期，中國(guó)茶史上歷來(lái)就有“茶興于唐，盛于宋”的說(shuō)法。出現(xiàn)了宮廷茶文化，宋太祖趙匡胤是位嗜茶之士，在宮廷中設(shè)立茶事機(jī)關(guān)，宮廷用茶已分等級(jí)，茶儀已成禮制，賜茶已成皇帝籠絡(luò)大臣、眷懷親族的重要手段。宋徽宗趙佶甚至御筆親書(shū)了一部《大觀茶論》，流傳后世。伴隨宮廷茶文化的發(fā)展，市民茶文化和民間斗茶之風(fēng)也日益興起，普通百姓也參與到茶事活動(dòng)中來(lái)，進(jìn)一步繁榮了茶文化。進(jìn)入明代，不少文人雅士關(guān)于茶都留有傳世之作，如唐伯虎的《烹茶畫(huà)卷》、《品茶圖》、文微明的《惠山茶會(huì)記》、《陸羽烹茶圖》《品茶圖》等。明清以來(lái)茶文化得到普及，茶葉品飲呈現(xiàn)簡(jiǎn)約的特點(diǎn)，廣泛深入到社會(huì)各個(gè)階層，散茶的品種迅速增多，飲茶已根植于廣大平民百姓之中，成為整個(gè)社會(huì)的生活藝術(shù)，是中國(guó)茶文化發(fā)展史上的重要里程碑。

當(dāng)今世界，全球化趨勢(shì)日趨加快，各國(guó)間的經(jīng)濟(jì)交往、文化交流日益頻繁，為茶文化的繁榮發(fā)展創(chuàng)造了千載難逢的機(jī)遇。國(guó)際茶文化研討會(huì)已開(kāi)到第十二屆，吸引了來(lái)自美國(guó)、德國(guó)、奧地利、新加坡、港澳臺(tái)等國(guó)家和地區(qū)的代表參加。國(guó)內(nèi)各省各市及主產(chǎn)茶縣也紛紛舉辦“茶葉節(jié)”，如福建武夷山的巖茶節(jié)、云南的普洱茶節(jié)，河南信陽(yáng)的茶葉節(jié)不勝枚舉。各種形式的活動(dòng)為發(fā)展茶產(chǎn)業(yè)、促進(jìn)茶貿(mào)易、弘揚(yáng)茶文化做出重大貢獻(xiàn)。

二、茶文化的哲學(xué)思想

中國(guó)茶文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，為中華民族之國(guó)粹。茶文化在不斷沉淀積累的歷史長(zhǎng)河中，融合了儒、道、佛各家優(yōu)秀思想，負(fù)載著三教的文化內(nèi)涵，體現(xiàn)了我們民族傳統(tǒng)禮儀、道德、情操之風(fēng)范。

茶文化中，首先融合了儒家“中庸和諧”的思想觀念。中庸之道是儒家處世信條，是儒家最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。儒家從中庸之道中引出“和”的思想，《中庸》說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，中者也，天下之大本也，和者也，天下之大道也?！盵2]指出了“和”與“中”的關(guān)系，“和”包含中，“持中”就能“和”。儒家提倡在人與自然的關(guān)系上表現(xiàn)為親和自然，保護(hù)自然；在人與自我的關(guān)系上必須節(jié)制而不放縱；在人與人、人與社會(huì)的關(guān)系上倡導(dǎo)“禮之用、和為貴”。中和思想在儒家文人的腦海中是根深蒂固的，也反映到茶道精神中。無(wú)論陸羽提倡的諧調(diào)五行的中道之和，裴汶指出的其功致和，還是宋徽宗提出的致清導(dǎo)和，都是以儒家的中和精神作為中國(guó)茶道的精神。在儒家眼里和是中，和是度，和是宜，和是當(dāng)，和是一切恰到好處，無(wú)過(guò)亦無(wú)不及。儒家主張以茶協(xié)調(diào)人際關(guān)系，實(shí)現(xiàn)互愛(ài)、互敬、互助的大同理想，并以茶的清廉、高潔之精神磨練自己的意志，要以茶利禮仁、以茶表敬意、以茶培養(yǎng)廉潔之風(fēng)。中國(guó)茶文化以“和”為最高境界，充分說(shuō)明了茶人對(duì)儒家中和哲學(xué)的深切把握。

茶文化中，還融合了道家“天人合一”的思想。道家認(rèn)為人與自然是互相聯(lián)系的整體，萬(wàn)物都是陰陽(yáng)兩氣相和而生，發(fā)展變化后達(dá)到和諧穩(wěn)定的狀態(tài)。人必須順應(yīng)自然，符合大道，達(dá)到人與自然的和諧，才能獲得身心的自由?！昂汀笔堑兰艺軐W(xué)的重要思想，道家強(qiáng)調(diào)人與自然之間的和諧，明確提出“天人合一”的哲學(xué)命題。陸羽《茶經(jīng)》創(chuàng)立茶道時(shí)吸收了道家思想的精華，天人合一的理念成為中國(guó)茶道的靈魂。茶是吸取了天地靈氣的自然之物，人乃宇宙的精靈。茶的品格蘊(yùn)含道家淡泊、寧?kù)o、返樸歸真的神韻。茶性的清純、淡雅、質(zhì)樸與人性的靜、清、虛、淡，兩者在茶道中得到高度統(tǒng)一。道家在發(fā)現(xiàn)茶葉的生理功效時(shí)，也注意到茶葉的平和特性，具有“致和”、“導(dǎo)和”的功能，可作為追求天人合一思想的載體，于是道家之道與飲茶之道和諧地融合在一起。同時(shí)，道家的“和”與儒家之“和”有共通之處，二者可以互補(bǔ)。因此，道家的“和”也就融入儒家的“中和”思想范疇，共同豐富了中國(guó)茶道的思想內(nèi)涵。

茶文化中，同時(shí)還融合了佛家“普渡眾生”的思想觀念。佛家以“普渡眾生”的精神為宗旨，主張用茶的雨露澆開(kāi)人們心中的堡壘，使人明心見(jiàn)性，要學(xué)習(xí)“清寂”態(tài)度，“和敬”精神，以澄明心境，潔身自好?！安瓒U一味”也就是說(shuō)茶道精神與禪學(xué)相通。禪宗強(qiáng)調(diào)自身領(lǐng)悟，主張所謂有即無(wú)，無(wú)即有，重視在日常生活中修行，教人心胸豁達(dá)些，而茶能使人心靜，不亂，不煩，有樂(lè)趣，但又有節(jié)制，佛教提倡坐禪，飲茶可以提神醒腦，驅(qū)除睡魔，有利于清心修行，與禪宗變通佛教清規(guī)相適應(yīng)。佛教思想追求純和境界，禪宗之要義是不借助任何東西，不追求任何東西，不被任何東西所禁錮，在一種絕對(duì)的虛靜狀態(tài)中，直接進(jìn)入禪的境界，專(zhuān)心靜慮，頓悟成佛。茶的本性質(zhì)樸、清淡、純和，與佛教精神有相通之處，因此能被佛家所接受。佛教在推動(dòng)茶葉生產(chǎn)和茶文化發(fā)展方面功不可沒(méi)，它勢(shì)必規(guī)定和影響著中國(guó)茶道精神內(nèi)涵。中國(guó)茶道追求心無(wú)雜念，專(zhuān)心靜慮，心地純和，忘卻自我和現(xiàn)實(shí)存在，這些茶道精神是源于佛家思想的。

綜合中國(guó)茶文化的核心和靈魂，用一個(gè)字概括就是“和”，“和”意味著天和、地和、人和。它意味著宇宙萬(wàn)物的有機(jī)統(tǒng)一與和諧，并因此產(chǎn)生實(shí)現(xiàn)天人合一之后的和諧之美。中國(guó)茶文化的千姿百態(tài)與其盛大氣象，蘊(yùn)涵著三教合一的文化思想，是在中庸、和諧的環(huán)境中，由具有中庸、和諧特性的中國(guó)國(guó)民培育、澆灌出來(lái)的，因而講求和諧成為中國(guó)茶文化應(yīng)有的內(nèi)在特質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

[1]陸羽.茶經(jīng)[M].昆明：云南科技出版社，2004.

第2篇：文化思想哲學(xué)范文

    之前,先說(shuō)明有關(guān)法的文化理論。法文化論這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域剛剛成立,是文化理論這個(gè)一般性的學(xué)術(shù)趨向的結(jié)果。由此可以看出,“文化理論”與“法文化論”一同得到充分的發(fā)展。一定的事實(shí)背景促使“文化理論”的形成,而且這一現(xiàn)實(shí)背景一直持續(xù)到將來(lái)。這種現(xiàn)實(shí)不僅在國(guó)家之間,而且在各國(guó)內(nèi)部文化共同體中都是存在的。主體性應(yīng)得到尊重的歷史根據(jù),這在作為對(duì)象的法的側(cè)面來(lái)看在某種意義上需要視覺(jué)的轉(zhuǎn)換。一般來(lái)說(shuō),法作為一種文化現(xiàn)象歸屬于文化、經(jīng)濟(jì)、政治、藝術(shù)一同組成的文化。只要說(shuō)明什么是法,就會(huì)充分涉及到法的意義。當(dāng)前的法哲學(xué)書(shū)籍一直依此進(jìn)行說(shuō)明。但“法文化論”自稱(chēng)是新成的學(xué)問(wèn),涉及的對(duì)象、范圍、考察方法還未有專(zhuān)門(mén)的共同的理解?？墒?法文化論企圖從“文化理論”的角度來(lái)解釋法,文化理論被運(yùn)用到文化人類(lèi)學(xué)和文化社會(huì)學(xué),在社會(huì)科學(xué)所有領(lǐng)域中起著一定影響。“文化理論”從有關(guān)法的文化理論的范圍上看,屬于經(jīng)驗(yàn)社會(huì)科學(xué),以認(rèn)識(shí)文化這一事實(shí)為目標(biāo)。本論文中的觀點(diǎn)與“社會(huì)理論”相比較,并把“文化理論”對(duì)作為文化哲學(xué)有關(guān)法的文化理論的觀點(diǎn)進(jìn)行驗(yàn)證。因之,有關(guān)法的文化理論,可以從文化理論、社會(huì)理論、文化哲學(xué)三個(gè)方向進(jìn)行驗(yàn)證。這種證明從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)發(fā)展到哲學(xué),從事實(shí)發(fā)展到價(jià)值,也意味著通過(guò)法的特殊性來(lái)考察法的普遍性。

    二、經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的法文化論

    (一)文化人類(lèi)學(xué)中文化的概念通常提到法文化,使人聯(lián)想到什么呢?“法”和“文化”是人們常用的單詞,一提到法,使人聯(lián)想到國(guó)會(huì)制定的法律;但一提到文化,就想不起來(lái)適當(dāng)?shù)膶?duì)象。通常文化具有廣義和狹義兩種理解。狹義的文化如教育、藝術(shù)等,乃是為了一定價(jià)值的實(shí)現(xiàn)做出人的努力和活動(dòng),通?！拔幕恕?、“文化遺產(chǎn)”、“文化國(guó)家”、“文化生活”也包括在這一類(lèi)。另一類(lèi)是包括上述內(nèi)容的廣泛的文化,被稱(chēng)為“對(duì)自然的文化”、“表示人類(lèi)社會(huì)特點(diǎn)的文化”,這是指一種人為形成的環(huán)境,不僅包括物質(zhì)而且包括制度和觀念的東西。在這里重要的是,法文化雖然聯(lián)系到文化人類(lèi)學(xué)的概念,但屬于后一種廣義的文化。下面就來(lái)詳細(xì)說(shuō)明廣義的文化。文化人類(lèi)學(xué)上用機(jī)能主義文化理論來(lái)為人類(lèi)學(xué)奠定基礎(chǔ)的B?K?馬林諾夫斯基,曾在1926年通過(guò)《未開(kāi)發(fā)社會(huì)中的犯罪與習(xí)俗》一書(shū),從人類(lèi)學(xué)的立場(chǎng)上展開(kāi)了“民族法學(xué)”。他在1931年出版的《文化論》的開(kāi)頭中對(duì)于“文化人類(lèi)學(xué)”作了如下的說(shuō)明:人類(lèi)在肉體的形式和社會(huì)遺產(chǎn)即文化上來(lái)講相異。肉體人類(lèi)學(xué)根據(jù)人類(lèi)的體格、生理特點(diǎn)(肉體形式)不同來(lái)對(duì)于人類(lèi)進(jìn)行分類(lèi)是成功的,但人類(lèi)在其他方面也互不相同。如果一個(gè)黑人小孩長(zhǎng)在法國(guó),那么其結(jié)果大大區(qū)別于非洲森林中長(zhǎng)大的小孩,因?yàn)樗w驗(yàn)到包括不同的語(yǔ)言、習(xí)慣、理論、信仰(文化)以及社會(huì)遺產(chǎn),他并且成為不同的社會(huì)組織及文化環(huán)境中的一員。這里指出了社會(huì)遺產(chǎn)在文化人類(lèi)學(xué)中不可忽視的概念。它在現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)及社會(huì)科學(xué)中通常被稱(chēng)為文化。由此,馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)人不同于動(dòng)物,根據(jù)不同的文化而存在和撫養(yǎng)。從這種觀點(diǎn)上看,人類(lèi)和文化之間的關(guān)系像動(dòng)物和自然環(huán)境一樣非常必要。然而對(duì)人類(lèi)來(lái)講必要的只是一般的文化,而不像動(dòng)物用天生的本能來(lái)適應(yīng)特定的環(huán)境。雖然對(duì)人類(lèi)來(lái)講并沒(méi)有特定的環(huán)境,但作為環(huán)境的文化個(gè)個(gè)都具有特殊性。這種有關(guān)文化的觀點(diǎn),在法學(xué)界上成為法文化論的小小的原因。再舉馬林諾夫斯基的例子來(lái)講所謂法文化概念。社會(huì)學(xué)家常把文化外的東西引進(jìn)社會(huì)組織,這是錯(cuò)誤的。社會(huì)組織可稱(chēng)為“標(biāo)準(zhǔn)化的集體行動(dòng)手段”,說(shuō)明構(gòu)成社會(huì)組織的所有個(gè)人行動(dòng)帶有協(xié)調(diào)性,能促進(jìn)協(xié)調(diào)行動(dòng)的“情操”或“價(jià)值”的形成,并始終把其基礎(chǔ)放到“社會(huì)中文化裝備”上。文化具有心理學(xué)性質(zhì)的“社會(huì)學(xué)實(shí)體”,通過(guò)好幾代祖先的文化生產(chǎn)中才能理解—從這種觀點(diǎn)上超越個(gè)人。文化是“與物質(zhì)或心理學(xué)實(shí)體中不可分隔的物質(zhì)裝備與肉體習(xí)俗復(fù)雜的結(jié)合之結(jié)果”。亦即馬林諾夫斯基認(rèn)為文化帶有物質(zhì)和心理兩個(gè)方面的基本模式,隨之文化由物質(zhì)和心理兩方面構(gòu)成?！拔镔|(zhì)裝備”指的是工具、武器或衣服以及住房設(shè)備,它們構(gòu)成部分的文化。如一定長(zhǎng)度的木棍隨著不同的文化可作為手杖、槳、挖洞時(shí)的工具來(lái)使用。這里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化價(jià)值”。文化內(nèi)部物質(zhì)裝備具有如此價(jià)值,那么文化的心理方面的“肉體習(xí)俗”更為重要。即依據(jù)明顯的方法被承認(rèn)或以明顯的自動(dòng)方法發(fā)揮作用的社會(huì)規(guī)范,即習(xí)俗達(dá)到和諧性。像法律、習(xí)俗承認(rèn)的規(guī)范可看成肉體習(xí)俗的獲得。這不僅引出特定行動(dòng)的內(nèi)部強(qiáng)制機(jī)構(gòu),而且是“內(nèi)部沖動(dòng)”以及“文化條件”內(nèi)部“逐漸調(diào)練”的結(jié)果。馬林諾夫斯基有關(guān)文化和社會(huì)的看法基本上維持在人類(lèi)學(xué)學(xué)說(shuō)中。人類(lèi)社會(huì)不像動(dòng)物依據(jù)本能而是依據(jù)文化。如今更加注意文化的物質(zhì)方面和心理方面,強(qiáng)調(diào)慣學(xué)和學(xué)習(xí)的重要性。例如E?A?霍貝爾在《原始世界的人類(lèi)》一書(shū)中稱(chēng)道:“文化是社會(huì)成員特定的學(xué)習(xí)過(guò)的行動(dòng)樣式而綜合的系統(tǒng)?！痹谶@里,“綜合的行動(dòng)系統(tǒng)”中的“綜合”和在前面馬林諾夫斯基所用的“文化脈絡(luò)”相聯(lián)系,但更加注重慣學(xué)。這一觀點(diǎn)起源于貝內(nèi)德把“文化統(tǒng)合”看成文化人類(lèi)學(xué)中的概念。根據(jù)其“文化樣式”,人類(lèi)的文化行動(dòng)雖然逐漸相一致,但并不意味著簡(jiǎn)單的組合。如現(xiàn)代科學(xué)主張,不是部分之間的簡(jiǎn)單的組合而是依照特殊的安排和相互關(guān)系的結(jié)果生成了“一個(gè)新的實(shí)體”。總之,文化作為一個(gè)統(tǒng)合的部分,具有個(gè)性和相對(duì)獨(dú)立性。

    (二)機(jī)能主義社會(huì)學(xué)中文化的概念首先要注意的一點(diǎn)是在確立文化人類(lèi)學(xué)的基礎(chǔ)中把馬林諾夫斯基的“社會(huì)組織”看成“文化的一部分”。用這種社會(huì)和文化的關(guān)系觀點(diǎn)來(lái)觀察,不僅在文化人類(lèi)學(xué)上而且在社會(huì)學(xué)上也具有重要意義。如前所述,馬林諾夫斯基注重文化統(tǒng)合的全體性,這就說(shuō)明構(gòu)成文化的各個(gè)部分通過(guò)整體的統(tǒng)合來(lái)執(zhí)行一定的社會(huì)作用。人類(lèi)具有一定的基本欲望,采取營(yíng)養(yǎng)、生殖、繁殖、對(duì)抗威脅生命或身體的物質(zhì)裝備,采取一定的體系的文化滿(mǎn)足人的基本欲望。文化協(xié)調(diào)第一次生物學(xué)欲望,通過(guò)執(zhí)行派生出來(lái)的第二次手段命令來(lái)作為具體形式?！@種命令意味著為了滿(mǎn)足基本欲望,決定有必要建立行動(dòng)、慣例、價(jià)值的命令或規(guī)范體系。隨之組成經(jīng)濟(jì)組織、法律制度、教育制度,也可把宗教、知識(shí)、技術(shù)看成滿(mǎn)足需要的體系。把社會(huì)當(dāng)成文化來(lái)理解的觀點(diǎn)使第一次世界大戰(zhàn)后心理社會(huì)學(xué)中形成一個(gè)“文化社會(huì)學(xué)”派?？傊?依據(jù)人類(lèi)基本的欲望或派生出來(lái)的滿(mǎn)足需要的觀點(diǎn)理解文化的馬林諾夫斯基的文化人類(lèi)學(xué)流派,創(chuàng)造出了社會(huì)學(xué)中的機(jī)能主義體系。機(jī)能主義社會(huì)學(xué)的代表人物塔爾科特?帕森斯認(rèn)為,人類(lèi)的行為構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng),并且這種系統(tǒng)作用于維持全體,因而其內(nèi)部組成一定的結(jié)構(gòu)。社會(huì)系統(tǒng)包括在行為系統(tǒng)之中,構(gòu)成文化系統(tǒng),這種觀點(diǎn)與馬林諾夫斯基的主張相同,不把社會(huì)和文化當(dāng)成同一個(gè)東西,認(rèn)為不是所有的社會(huì)都是文化。把人類(lèi)社會(huì)看成文化的觀點(diǎn)是由貝內(nèi)德解釋的。文化原來(lái)的意思不是滿(mǎn)足基本欲望的自身方面,而是派生出來(lái)的滿(mǎn)足必要的、特殊的方面。文化永遠(yuǎn)是一種特殊的個(gè)別的生活樣式,文化的組成部分是從人類(lèi)活動(dòng)具有的廣泛可能性中選擇的結(jié)果。從這種特殊意義上講,全部的社會(huì)生活方式都可稱(chēng)之為文化。帕森斯認(rèn)為社會(huì)體系的組成部分是行為,具有功能性,文化體系的組成部分具有象征性和意思性。如前所述,社會(huì)體系的作用結(jié)構(gòu)內(nèi)的常數(shù)(價(jià)值觀)或社會(huì)當(dāng)中文化的象征性之重要性已被指出,社會(huì)體系和文化體系的相互關(guān)系已被充分認(rèn)定,在后面的法文化部分中將詳細(xì)說(shuō)明文化和社會(huì)的聯(lián)系。對(duì)作為象征體系的文化之關(guān)注,在當(dāng)今文化人類(lèi)學(xué)上正在成為一個(gè)傾向。

    (三)兩種法文化論在說(shuō)明法文化之前,先弄清法的概念。下面在簡(jiǎn)單說(shuō)明兩種概念之后,重點(diǎn)解釋法和文化成為一體的概念。第一個(gè)社會(huì)指標(biāo)是社會(huì)規(guī)范。所謂的規(guī)范指的是行為的準(zhǔn)則,行為必須規(guī)律性地進(jìn)行。法規(guī)范超越個(gè)人的作為社會(huì)存在的根據(jù),在這一點(diǎn)上稱(chēng)為社會(huì)規(guī)范,是社會(huì)賦予的。第二個(gè)指標(biāo)是強(qiáng)制性,對(duì)于違反指示的行為者進(jìn)行制裁,最終通過(guò)實(shí)力來(lái)強(qiáng)制性地對(duì)付,至少在法里包括這一部分。然而,帶有這種強(qiáng)制性的法怎樣和文化聯(lián)系形成一個(gè)法文化的概念?關(guān)于文化和社會(huì)的聯(lián)系問(wèn)題,存在著兩種不同的觀點(diǎn)。針對(duì)法文化的理解,存在著貝內(nèi)德和帕森斯兩種相對(duì)立的觀點(diǎn)。前者是以霍貝爾觀點(diǎn)為出發(fā)點(diǎn)?；糌悹栒J(rèn)為,任何社會(huì)都從自己的文化中選擇一定的東西,一定社會(huì)的行動(dòng)樣式就是文化,法文化的重要問(wèn)題是把文化聯(lián)系到法來(lái)解釋。這時(shí)法是帶有強(qiáng)制性的社會(huì)規(guī)范,在現(xiàn)實(shí)中執(zhí)行。后者的觀點(diǎn)反映在勞倫斯?M?弗里德曼的《法與社會(huì)》一書(shū)之中。法系統(tǒng)成為社會(huì)系統(tǒng)的一部分執(zhí)行社會(huì)功能,包括社會(huì)制約、處理分歧、再分配、改革,廣義來(lái)講它們都?xì)w屬到社會(huì)制約。法不僅具有上述功能,而且由結(jié)構(gòu)、實(shí)體、文化三個(gè)部分構(gòu)成。結(jié)構(gòu)指的是法院、警察局等權(quán)力系統(tǒng);實(shí)體指的是在這種制度下人們現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)的樣式;最后,文化表示需求,意味著“有關(guān)于法的思考方式,態(tài)度、信念、期待、意見(jiàn)”等,社會(huì)作為有關(guān)法的思考方式創(chuàng)造出一些需求,即人們是否執(zhí)行法的需求,如何利用法系統(tǒng)都由法文化來(lái)決定。如果人們對(duì)法文化無(wú)知,那么法的結(jié)構(gòu)和實(shí)體就不帶有現(xiàn)實(shí)性。如上所述,弗里德曼把法系統(tǒng)歸到社會(huì)系統(tǒng)中,其中一部分由文化占居。如何評(píng)價(jià)兩者差距?弗里德曼的法文化是由法系統(tǒng)或關(guān)系到這部分的人的觀念、思考方式來(lái)構(gòu)成。這就決定法系統(tǒng)和聯(lián)系到這部分的人的使用方法。這里包括前面所講的以結(jié)構(gòu)和實(shí)體來(lái)組成的法系統(tǒng),但有關(guān)思考方式則看成文化。有關(guān)文化的這種關(guān)系,以前沒(méi)有討論過(guò)。文化存在于部分法系統(tǒng)、成為有關(guān)法系統(tǒng)的思考方式。因此,把文化看成存在于法系統(tǒng)的外部更為確切。與前面討論的帕森斯的理論相同,在社會(huì)內(nèi)部法系統(tǒng)與帶有自律性的文化系統(tǒng)并存。所謂的法文化理論,指的是從文化到法的外在的聯(lián)系,因此,只要注重個(gè)別文化特色就認(rèn)為適合以前的法意識(shí)論。在霍貝爾的法文化論中,法作為一種社會(huì)行動(dòng)樣式在實(shí)現(xiàn)著。它的行動(dòng)樣式總在文化中,那么我們就能說(shuō)法的行動(dòng)樣式就是文化。根據(jù)這一點(diǎn)來(lái)看,弗里德曼法的結(jié)構(gòu)和實(shí)體的核心內(nèi)容就用文化來(lái)解釋。例如,法院的結(jié)構(gòu)或家庭法的主體在內(nèi)容上具有文化的獨(dú)特性,但這種法文化論是從文化到法的內(nèi)在聯(lián)系。如果從霍貝爾的文化與社會(huì)同一論來(lái)講,法文化就具有包括法意識(shí)在內(nèi)的廣泛的意義。在上述兩種法文化論中,討論哪一種較確切,這已超越個(gè)別的法文化論的基本問(wèn)題,這種課題在法文化中成為一個(gè)總的理論。從社會(huì)科學(xué)的方法論來(lái)講,擬應(yīng)限定在法文化領(lǐng)域來(lái)解決問(wèn)題。下面的討論應(yīng)該從社會(huì)科學(xué)的法文化論,轉(zhuǎn)移到人類(lèi)哲學(xué)的法理論。

    三、文化哲學(xué)中的法文化論

第3篇：文化思想哲學(xué)范文

一、文化哲學(xué)和孔子教育思想概述

20世紀(jì)80年代至90年代文化哲學(xué)在哲學(xué)界成為顯學(xué)，引起普遍關(guān)注。文化哲學(xué)是在各種文化范疇本體性的理解基礎(chǔ)上，是把文化作為個(gè)體生存和社會(huì)運(yùn)行的基本方式，從而對(duì)于人的生存和歷史的運(yùn)行提出更為深刻的解釋。洪曉楠教授指出，中國(guó)文化哲學(xué)的研究主要包含兩個(gè)方面，即“中國(guó)的文化哲學(xué)”與“文化哲學(xué)在中國(guó)”[1]。

孔子教育思想體現(xiàn)在四個(gè)方面?？鬃影训赖陆逃鳛榻逃氖滓康模?“文、行、忠、信”是教育的主要內(nèi)容，本文由收集整理，“循循善誘，因材施教”是教學(xué)方法，學(xué)以致用、言行相符、遷善改過(guò)是教學(xué)實(shí)踐。在當(dāng)代視域下，孔子教育思想依舊是寶貴的財(cái)富，因材施教，德智體美全面發(fā)展，實(shí)踐等，指導(dǎo)著現(xiàn)代教育的思路。

在文化哲學(xué)的范式下，解讀孔子教育思想，厘清孔子教育思想在哲學(xué)理解范式下和歷史解釋模式下兩個(gè)維度的內(nèi)涵，從而挖掘其時(shí)代價(jià)值，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承有重要意義。

二、文化哲學(xué)視域下的孔子教育思想

文化哲學(xué)在一定意義上可以表現(xiàn)為關(guān)于某些典型的文化現(xiàn)象的特殊哲學(xué)研究領(lǐng)域，其理論定位主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是作為一種重要的哲學(xué)理解范式；二是作為一種重要的歷史解釋模式[2]。

（一） 哲學(xué)理解范式下的孔子教育思想

孔子教育思想在哲學(xué)理解范式下，可以從實(shí)踐問(wèn)題和理論問(wèn)題展開(kāi)討論。

在實(shí)踐中，學(xué)習(xí)需要身體力行，它包括“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”（《中庸》）五個(gè)步驟[3]。因材施教、啟發(fā)誘導(dǎo)、教學(xué)相長(zhǎng)、循序漸進(jìn)、溫故而知新，把握受教育者的個(gè)性發(fā)展?？鬃雨P(guān)注生命的價(jià)值和意義，追求普遍性的知識(shí)。

在理論教學(xué)中，孔子認(rèn)為“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”（《陽(yáng)貨》），后天的習(xí)染對(duì)人的發(fā)展具有重要作用。因此要重視學(xué)習(xí)，通過(guò)學(xué)習(xí)改變“天性”，不斷的“遷善改過(guò)”，完善個(gè)人的品格。學(xué)生要端正學(xué)習(xí)的態(tài)度和方法，持之以恒，“學(xué)而時(shí)習(xí)之”；教師要“學(xué)而不厭、誨人不倦”，把學(xué)、思、行等認(rèn)知方法整合于教育理論中；“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《子罕》），孔子表明人樹(shù)立志向的重要性，學(xué)習(xí)也需要有志向。

孔子教育思想結(jié)合當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景，通過(guò)實(shí)踐和理論教學(xué)，把人作為主體的發(fā)展?fàn)顩r予以關(guān)注，人是活生生的存在，體現(xiàn)了教育沒(méi)有地域之分，它從生活而來(lái)，并為人所用。

（二）歷史解釋模式下的孔子教育思想

孔子教育思想在歷史解釋模式下，可以理解為回歸生活世界的文化哲學(xué)。

首先孔子創(chuàng)辦私學(xué)，打破了過(guò)去奴隸主貴族壟斷文化教育的局面，把教育擴(kuò)大到了社會(huì)其他階層，在一定程度上凸顯了“人人都有受教育的權(quán)利”的概念。在創(chuàng)辦私學(xué)的過(guò)程中，孔子又提出“有教無(wú)類(lèi)”的辦學(xué)思想，無(wú)論是“居陋巷，一簞食，一瓢飲”的顏淵，或者“蓬戶(hù)不完，上漏下濕”的原憲，還是“食藜藿、負(fù)米、冠雞配豚”的野人子路，都可以作為教育的對(duì)象。

其次，孔子的教育思想中的一個(gè)重要方面是關(guān)于道德教育的內(nèi)容。培養(yǎng)道德認(rèn)知，樹(shù)立道德信念，道德教育就是“仁、義、禮”的教育。只有做到愛(ài)人，忠恕，孝悌，才能實(shí)現(xiàn)“仁”的教育任務(wù)；“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》），義是行動(dòng)的指南；“人而不仁，如何禮（《八佾》）”？禮是規(guī)范形式。道德教育在內(nèi)容上反映出其本身是有著客觀規(guī)律，并具有一定的科學(xué)性的，所以應(yīng)當(dāng)批判的繼承。

三、孔子教育思想的當(dāng)代價(jià)值

“匯合中西馬，綜合促創(chuàng)新”，在文化哲學(xué)視域下，讓孔子教育思想重新回到話(huà)語(yǔ)界，發(fā)揮孔子教育思想的影響力，創(chuàng)新教育思路、教學(xué)方法。

首先，孔子的教育作用觀表明了教育對(duì)國(guó)家、社會(huì)和人的發(fā)展有十分重要的作用。我國(guó)法制尚不健全，需要德治來(lái)輔佐；個(gè)人的生存方式和生活態(tài)度與教育密不可分，因此實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自我價(jià)值需要良好的教育。

第二，孔子的重德思想對(duì)當(dāng)下精神文明建設(shè)有引導(dǎo)意義。人是社會(huì)生活的主體，人與人的關(guān)系問(wèn)題是和諧社會(huì)建設(shè)所關(guān)注的重要問(wèn)題之一。重視德育，提高個(gè)人修養(yǎng)、純潔心靈，培養(yǎng)愛(ài)心、同情心和責(zé)任感，可以實(shí)現(xiàn)國(guó)民素質(zhì)的提高，加強(qiáng)國(guó)家軟實(shí)力。

第三，“有教無(wú)類(lèi)”的辦學(xué)思想體現(xiàn)了教育公平的萌芽?，F(xiàn)階段教育模式或多或少存在著不公平、不公正。在教育實(shí)踐中，每個(gè)人都應(yīng)該享有公平的受教育的權(quán)利，從而發(fā)揮才能，創(chuàng)造價(jià)值。

第4篇：文化思想哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：蘇珊·朗格；藝術(shù)哲學(xué)；卡西爾；文化整體觀；美學(xué)思想；理論淵源

中圖分類(lèi)號(hào)：J01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

德國(guó)哲學(xué)家鮑姆加通將美學(xué)和邏輯學(xué)相區(qū)分，康德的《判斷力批判》已標(biāo)志著美學(xué)自身的合法性，克羅齊最終完成了美學(xué)合法性的確立。在克羅齊之后，卡西爾對(duì)語(yǔ)言、神話(huà)（宗教）、藝術(shù)、科學(xué)等各種文化形式的本體論研究，提出美和藝術(shù)是文化的一種表現(xiàn)性符號(hào)形式的觀點(diǎn)，完成了藝術(shù)符號(hào)自律性的闡釋?zhuān)罱K確定了各種文化形式的合法性基礎(chǔ)?？ㄎ鳡枌⑷祟?lèi)文化視為多樣統(tǒng)一的哲學(xué)理念，直接影響著蘇珊·朗格整體觀下符號(hào)論美學(xué)理論的構(gòu)建。

一、符號(hào)整體觀

蘇珊·朗格整體論美學(xué)思想資源極其豐富，但對(duì)其產(chǎn)生深刻廣泛影響的莫過(guò)于卡西爾的文化哲學(xué)整體觀。朗格曾誠(chéng)懇而謙卑地說(shuō)過(guò)：“是卡西爾——雖然他本人從不認(rèn)為自己是美學(xué)家——在其廣博的沒(méi)有偏見(jiàn)的對(duì)符號(hào)形式的研究中，開(kāi)鑿出這座建筑的拱心石；至于我，則將要把這塊拱心石放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙?，以連接并支撐我們迄今所曾建造的工程?！盵1]（P.477）這里的“拱心石”是人們所熟知的，即卡西爾的符號(hào)論。但一直被人們所忽略的問(wèn)題是，這“適當(dāng)?shù)奈恢谩痹诶矢袼囆g(shù)哲學(xué)理論構(gòu)建中到底是處于一個(gè)什么樣的位置？其實(shí)這“適當(dāng)?shù)奈恢谩本褪抢矢駨乃睦蠋熆ㄎ鳡柲莾罕羞^(guò)來(lái)的文化哲學(xué)理念——現(xiàn)代科學(xué)整體觀。朗格如同卡西爾一樣，將現(xiàn)代科學(xué)整體觀作為自己理論構(gòu)建的哲學(xué)基石，而卡西爾的符號(hào)論只是朗格美學(xué)理論展開(kāi)的關(guān)鍵詞。作為新康德主義者，卡西爾遵循康德的“批判哲學(xué)”路徑，繼承并發(fā)展了康德的圖式論思想，構(gòu)建了在20世紀(jì)產(chǎn)生重大影響的符號(hào)文化哲學(xué)體系?！皥D式”是康德哲學(xué)體系中的重要概念，它是起溝通聯(lián)結(jié)作用的一種認(rèn)知的形式結(jié)構(gòu)。它是一種“把知性概念在其運(yùn)用中限制于其上的感性的這種形式的和純粹的條件”[2]（P.140），正因“圖式”這一感性條件，純粹知性概念才得以運(yùn)用。但在現(xiàn)代科學(xué)整體觀的影響下，卡西爾已經(jīng)不滿(mǎn)足康德的“圖式”思想，認(rèn)為康德的“圖式”缺乏一種伸展性，只是囿于自然科學(xué)的狹義范圍?？ㄎ鳡栐噲D將康德的“圖式”擴(kuò)展為能說(shuō)明人類(lèi)諸種文化的“符號(hào)形式”?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人類(lèi)文化所創(chuàng)造的一切符號(hào)形式，無(wú)論是神話(huà)（宗教）的、藝術(shù)的還是歷史的，都和自然科學(xué)所描述的世界圖景同樣是真實(shí)的，并非實(shí)證的才是科學(xué)的?？ㄎ鳡栆苑?hào)的獨(dú)特視角為起點(diǎn)，切入人類(lèi)文化的各個(gè)扇面，通過(guò)對(duì)各類(lèi)人類(lèi)文化基本特征的深入研究，提出了“人是符號(hào)的動(dòng)物”的著名論斷。那么，“符號(hào)”在卡西爾的理論中又作何解釋呢？卡西爾告訴我們：“所有在某種形式上或在其他方面能為知覺(jué)所揭示出意義的一切現(xiàn)象都是符號(hào)，尤其是當(dāng)知覺(jué)作為對(duì)某些事物的描繪或作為意義的體現(xiàn)、并對(duì)意義作出揭示之時(shí)，更是如此?！盵3]（P.109）這樣，符號(hào)不僅能像康德的圖式那樣在科學(xué)認(rèn)知中起中介作用，構(gòu)想自然界的景觀，而且也能在人類(lèi)文化諸形式中顯現(xiàn)出人應(yīng)有的世界。神話(huà)（宗教）、藝術(shù)、歷史與科學(xué)等都是人類(lèi)文化打開(kāi)的不同扇面，各自體現(xiàn)了文化本原性的賦形力量。由此我們可知，人的本質(zhì)力量是通過(guò)符號(hào)活動(dòng)得以對(duì)象化的，文化的符號(hào)形式展示了人自身不斷發(fā)展與完善的歷史過(guò)程。卡西爾對(duì)符號(hào)論的研究方法盡管是分析的，但他的人類(lèi)文化觀則是以整體論統(tǒng)攝的?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，雖然人類(lèi)文化形式的符號(hào)極其豐富而且多變，但只要我們堅(jiān)守整體觀就能對(duì)諸文化形式進(jìn)行整體的把握。因?yàn)椤耙环N‘人的哲學(xué)’一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見(jiàn)這些人類(lèi)活動(dòng)各自的基本結(jié)構(gòu)，同時(shí)又能使我們把這些活動(dòng)理解為一個(gè)有機(jī)整體?！盵4]（P.107）在此，卡西爾運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)整體觀，把具有抽象化的圖式與功能在于象征某種意義的符號(hào)統(tǒng)一了起來(lái)，把康德哲學(xué)中只有在科學(xué)范圍內(nèi)才具有的“真實(shí)性”擴(kuò)大到了人類(lèi)全部文化領(lǐng)域，以獨(dú)特的符號(hào)形式作為文化哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，闡釋了人類(lèi)文化的豐富性和獨(dú)特性?？ㄎ鳡栐噲D用符號(hào)整體統(tǒng)一諸文化形式的構(gòu)想，為朗格研究藝術(shù)哲學(xué)夯實(shí)了整體觀的哲學(xué)基礎(chǔ)。可是，朗格并沒(méi)有沿著卡西爾的邏輯路線(xiàn)將藝術(shù)哲學(xué)理論建構(gòu)于符號(hào)的理性方面，而是從符號(hào)的原始功能入手進(jìn)入到符號(hào)的感性方面?？ㄎ鳡栍梅治龅姆椒▽?duì)思維邏輯進(jìn)行了深入的研究，將諸文化符號(hào)形式分為邏輯符號(hào)和非邏輯符號(hào)兩大類(lèi)。朗格通過(guò)細(xì)致的考察，認(rèn)為卡西爾關(guān)于符號(hào)兩分法中的非邏輯符號(hào)可以置換為表現(xiàn)性符號(hào)。即所有的符號(hào)都存在傳達(dá)形式的問(wèn)題，作為藝術(shù)的傳達(dá)形式不宜使用“非邏輯符號(hào)”這一概念，因?yàn)樗^(guò)于寬泛，沒(méi)有揭示出藝術(shù)獨(dú)特的本質(zhì)特征。符號(hào)應(yīng)分為推理性符號(hào)和表現(xiàn)性符號(hào)，唯有如此，我們方能在整體論語(yǔ)境下給藝術(shù)一個(gè)自足的空間。推理性符號(hào)將我們導(dǎo)向“外部的客觀現(xiàn)實(shí)”的描述，幫助人類(lèi)探索外部世界發(fā)展的模式；而作為表現(xiàn)性符號(hào)則將我們導(dǎo)向“內(nèi)部的主觀現(xiàn)實(shí)”，使我們內(nèi)在的主觀情感顯現(xiàn)為感性的世界，體驗(yàn)情感發(fā)生的全過(guò)程，本真地把握生命的生成運(yùn)動(dòng)。朗格在其藝術(shù)哲學(xué)的研究過(guò)程中，自覺(jué)地將科學(xué)與人文兩大文化形式進(jìn)行整體性觀照。朗格的看法是，藝術(shù)雖然不像自然科學(xué)那樣以抽象思維方式為主，但它在根本性上與自然科學(xué)達(dá)成一致。兩者因文化的歷史發(fā)展曾作暫時(shí)的揖別，但最終它們將會(huì)在人類(lèi)文化發(fā)展的某一個(gè)契合點(diǎn)上再次攜手共進(jìn)。藝術(shù)家相對(duì)的原則是藝術(shù)這個(gè)有機(jī)的整體，如同科學(xué)理論構(gòu)建中整體性訴求一樣。在藝術(shù)作品中，人的生命力彰顯應(yīng)注意以下兩個(gè)方面：一是藝術(shù)的形式是作為一個(gè)整體性符號(hào)顯現(xiàn)在人們面前的，其中每一個(gè)符號(hào)都不能脫離整體而存在：二是藝術(shù)的各符號(hào)之間保持自足的契合，不能假借“創(chuàng)造”之名，隨意地割裂。否則，生命形式只能是一種碎片化的人為拼湊。因?yàn)樗囆g(shù)遵循的是符號(hào)構(gòu)形，借助直覺(jué)思維“言說(shuō)”著推理性符號(hào)不能言說(shuō)的東西。藝術(shù)的符號(hào)形式之所以能夠傳達(dá)出我們的情感世界，正是這一符號(hào)形式與我們的情感世界有著邏輯類(lèi)似性的緣故?！八囆g(shù)形式與我們的感覺(jué)、理智和情感生活所具有的動(dòng)態(tài)形式是同構(gòu)的形式?！灾劣谠谌藗兛磥?lái)，符號(hào)與符號(hào)表現(xiàn)的意義似乎就是同一種東西?！盵5]（P.24）藝術(shù)就是通過(guò)感性賦形將我們情感世界顯現(xiàn)出來(lái)的一種文化形式，這種形式不僅是一種邏輯的形式，更是一種生命的形式。朗格進(jìn)一步指出，不管是推理性符號(hào)還是表現(xiàn)性符號(hào)，都存在著非理性的直覺(jué)。直覺(jué)是新的思想產(chǎn)生和釋放的過(guò)程，是一種比思想更深刻的思想。直覺(jué)思維在人類(lèi)思維活動(dòng)中占據(jù)著本源性地位，直覺(jué)思維滲透在人類(lèi)的一切符號(hào)活動(dòng)和文化形式之中，是一種不須經(jīng)過(guò)推理過(guò)程而達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)把握的特殊認(rèn)識(shí)，凡是文理相通的人無(wú)不具有高度的直覺(jué)能力。表現(xiàn)性符號(hào)中的直覺(jué)不是可供理性思維的概念，而是具體的感性表現(xiàn)形式。在藝術(shù)具體的感性表現(xiàn)形式中，藝術(shù)所創(chuàng)造的符號(hào)無(wú)疑是一種虛幻意象。這就意味著藝術(shù)的虛幻意象是一種具體的抽象，是思維外在傳達(dá)的一種特殊的形式。它如同科學(xué)中的直覺(jué)一樣，引導(dǎo)藝術(shù)家越過(guò)邏輯思維的理性制約，而直達(dá)創(chuàng)造之物的內(nèi)在本真。藝術(shù)直覺(jué)形式不是對(duì)各種形式要素的機(jī)械組合，而是依照藝術(shù)家的最終目的荷載意義。像舞蹈，它的符號(hào)形式絕不是實(shí)體的人的物理運(yùn)動(dòng)與組合，而是虛構(gòu)出來(lái)的表現(xiàn)生命力的一種自由的創(chuàng)造，是人的一種純粹的直覺(jué)表現(xiàn)形式，它連接著我們整個(gè)的生命運(yùn)動(dòng)，讓我們從不可分割的文化整體意象中感知生命的意義。

二、形式整體觀

卡西爾將符號(hào)視作其文化哲學(xué)的支撐概念，但符號(hào)何以認(rèn)知？在卡西爾看來(lái)，我們認(rèn)知符號(hào)的途徑便是形式。如果沒(méi)有符號(hào)形式的有效傳達(dá)，就連自然科學(xué)中的物理學(xué)定律和關(guān)系都是不可思議的?？ㄎ鳡栐谡?wù)撍囆g(shù)時(shí)指出，藝術(shù)是感性的符號(hào)形式創(chuàng)造，這種形式不是別的形式乃是一種生命的形式?！吧问健边@個(gè)概念是卡西爾在他的三卷本《符號(hào)形式哲學(xué)》中首次提出來(lái)的，雖然卡西爾在這部著作中對(duì)藝術(shù)沒(méi)有進(jìn)行具體地闡述，但是有關(guān)藝術(shù)本質(zhì)的問(wèn)題，卡西爾顯然已經(jīng)有了根本性的哲學(xué)把握。當(dāng)卡西爾文化哲學(xué)理論形成體系并發(fā)展成熟時(shí)，這一問(wèn)題便在他晚期的《人論》中得到了具體集中的探討?？ㄎ鳡柾ㄟ^(guò)康德的《論德國(guó)建筑》以佐證自己關(guān)于藝術(shù)是生命形式創(chuàng)造的觀點(diǎn)：“藝術(shù)早在其成為美之前，就已經(jīng)是構(gòu)形的了，……人有一種構(gòu)形的本性，一旦他的生存變得安定之后，這種本性立刻就活躍起來(lái)?！盵4]（P.21-222）卡西爾主張，包括科學(xué)在內(nèi)的各種文化形式都是人類(lèi)精神自由創(chuàng)造活動(dòng)的不同表現(xiàn)形式。這些形式體現(xiàn)了人類(lèi)精神創(chuàng)造的不同力量、結(jié)構(gòu)和組織原則，共同構(gòu)造了人的經(jīng)驗(yàn)世界。因此，只有通過(guò)對(duì)各種文化形式的特殊結(jié)構(gòu)和規(guī)則的深入研究，才能揭示人的完整的精神結(jié)構(gòu)。藝術(shù)形式并不是牛頓式的機(jī)械排列，倒是諸矛盾張力經(jīng)由作家的整體觀照而獲得的內(nèi)在和諧。即便我們否定藝術(shù)創(chuàng)作的整體和諧預(yù)設(shè)，但我們?cè)诮邮芩囆g(shù)文本時(shí)仍然會(huì)運(yùn)用整體觀念。把藝術(shù)僅僅視作一種自足的語(yǔ)詞存在，顯然是狹隘的、不合適的。我們所要做的是，尋找各獨(dú)立存在的外在聯(lián)系與內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從整體的語(yǔ)境中指稱(chēng)存在的角色并賦予其語(yǔ)義。當(dāng)一部作品離開(kāi)了其存在的整體語(yǔ)境時(shí)，它什么也不能被指稱(chēng)，只是一堆無(wú)法顯現(xiàn)意義的孤立符號(hào)?？ㄎ鳡柕乃囆g(shù)形式整體觀直接影響著朗格對(duì)現(xiàn)代美學(xué)思潮的反思。朗格認(rèn)為，符號(hào)不僅是世界的表征，也是人類(lèi)能動(dòng)把握世界的有效方法。人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)材料通過(guò)直覺(jué)賦予形式，直覺(jué)將內(nèi)容與形式統(tǒng)一起來(lái)。雖然貝爾的“有意味的形式”是對(duì)藝術(shù)本質(zhì)一次嘗試性的解釋?zhuān)浣忉尩囊饬x顯得缺乏邏輯的清晰度，且?guī)в猩衩刂髁x的玄惑。朗格在借鑒傳統(tǒng)美學(xué)理論時(shí)，以綜合發(fā)展的眼光從符號(hào)整體論角度對(duì)藝術(shù)作了新的界定。朗格在其1953年出版的《情感與形式》中明確地指出：“藝術(shù)，是人類(lèi)情感的符號(hào)形式的創(chuàng)造?！?[1]（P.51）因?yàn)椤八囆g(shù)品本質(zhì)上是一種表現(xiàn)情感的形式，它們所表現(xiàn)的正是人類(lèi)情感的本質(zhì)?！盵5]（P.7）朗格借用現(xiàn)代物理科學(xué)中“場(chǎng)”的理論構(gòu)想，在藝術(shù)研究中創(chuàng)造了一個(gè)“藝術(shù)場(chǎng)”的概念。物理學(xué)中的“場(chǎng)”是指一個(gè)限定的域，是一種整體的存在。場(chǎng)中的每個(gè)部分的性質(zhì)都由場(chǎng)的整體性質(zhì)決定，但場(chǎng)的整體性質(zhì)并非其各個(gè)部分性質(zhì)簡(jiǎn)單相加或算術(shù)總和。從藝術(shù)哲學(xué)角度理解，“藝術(shù)場(chǎng)”是指文本與一切文化之間的相互聯(lián)系、相互影響和相互制約。朗格認(rèn)為，近代科學(xué)有礙于這種個(gè)性的平衡發(fā)展，因?yàn)樗^(guò)于偏重知識(shí)的分析和追求公式化的材料。雖然科學(xué)的抽象化是必然的方法，但不是唯一的方法。科學(xué)的抽象總有自身的限度，科學(xué)理論是看不見(jiàn)的，它需要形象化的外在傳達(dá)。即便是所謂的抽象的符號(hào)，也需要一種形象化的陳述。藝術(shù)如同其它文化形式都是符號(hào)的表征，只是各種文化形式的構(gòu)成方式不同而已。我們要想更好地認(rèn)識(shí)藝術(shù)的本質(zhì)，就不能只是在藝術(shù)這個(gè)圈子里轉(zhuǎn)悠。我們不但要走進(jìn)去，還要能走出來(lái)，看看藝術(shù)生存的環(huán)境是什么樣。藝術(shù)哲學(xué)應(yīng)具備現(xiàn)代科學(xué)整體觀，像克羅齊的表現(xiàn)直覺(jué)說(shuō)只是一種單純的心理學(xué)表現(xiàn)，其實(shí)藝術(shù)符號(hào)的表現(xiàn)除此之外，同時(shí)還存在著邏輯的表現(xiàn)。因?yàn)樗囆g(shù)并不是情感本身，只有當(dāng)情感與形式形成一個(gè)有機(jī)的生命整體，藝術(shù)才是我們可以觀賞的特殊符號(hào)形式。而這種特殊符號(hào)形式的獲得，無(wú)疑離不開(kāi)藝術(shù)的抽象原則。當(dāng)美學(xué)不能給藝術(shù)存在形式一個(gè)合法性的描述，就意味著它喪失了描述和被描述之間的內(nèi)在邏輯與外在邏輯的一致性。為了讓美學(xué)研究具有辨證的有效性，必須將藝術(shù)這一文化存在從復(fù)雜的文化背景中抽繹出純粹的自足的形式，同時(shí)還得將其放回生成的文化語(yǔ)境之中。而以往各種流行的美學(xué)理論并不符合描述合法性條件的要求，且他們的研究范圍是狹隘的，研究的方式方法是封閉的。朗格如同她的老師卡西爾一樣有著很好的自然科學(xué)基礎(chǔ)，對(duì)格式塔心理學(xué)是相當(dāng)諳熟的。朗格從該理論完形概念入手，在其《情感與形式》中為我們進(jìn)行了極為細(xì)致的邏輯梳理。朗格指出，藝術(shù)家的創(chuàng)作是一個(gè)極為復(fù)雜的過(guò)程，起初往往是捕捉到一個(gè)由整體文化長(zhǎng)期蘊(yùn)育而成的“意念”。藝術(shù)家在“意念”指導(dǎo)下逐步對(duì)物理世界進(jìn)行處理和心靈世界的轉(zhuǎn)化，隨著藝術(shù)家的想象力的不斷展開(kāi)而得以造型，從而將藝術(shù)中的符號(hào)表現(xiàn)為整體性的藝術(shù)符號(hào)。藝術(shù)家“面對(duì)著造成其各種不同功能的影響，它似乎堅(jiān)持著自己最初的目的，并從自己真正的主干中創(chuàng)造出變型，而不是用別的什么東西簡(jiǎn)單地取代它”[1]（P.141）。這就像音樂(lè)基質(zhì)具有結(jié)構(gòu)有機(jī)統(tǒng)一性似的，無(wú)論是音調(diào)和諧、節(jié)奏重復(fù)，還是旋律進(jìn)行，樂(lè)句起止，作為整體藝術(shù)的符號(hào)無(wú)疑要遵從音樂(lè)基質(zhì)的有機(jī)形式。這種藝術(shù)符號(hào)形式恰似生命原動(dòng)力的血脈，讓各藝術(shù)中的符號(hào)彼此關(guān)聯(lián)著，共同形成一個(gè)承載著生命力推動(dòng)的合力，使藝術(shù)品的表現(xiàn)性形式臻于完形。一個(gè)真正具備創(chuàng)造能力的音樂(lè)家從不機(jī)械地單一地處理音樂(lè)符號(hào)，而是將每一符號(hào)的選擇始終把握在整體音樂(lè)的形式構(gòu)成之中，讓獨(dú)立的音樂(lè)符號(hào)與其它每一音樂(lè)符號(hào)達(dá)成一種畢達(dá)哥拉斯式的內(nèi)在和諧。對(duì)于藝術(shù)自足來(lái)說(shuō)，藝術(shù)是自洽的、封閉的。但對(duì)于人類(lèi)整體文化構(gòu)成來(lái)說(shuō)，它又是開(kāi)放著的。因?yàn)椤熬哂杏袡C(jī)聯(lián)系和生命節(jié)奏的抽象形式只不過(guò)是整個(gè)情感表現(xiàn)的小小組成部分，而且自始至終都是以潛在的形式存在于這個(gè)大的整體之中”[5]（P.171）。在這個(gè)裂變的時(shí)代，藝術(shù)企圖以破碎的意象昭示被遮蔽的世界。但它已無(wú)力揭去面紗，獲得神諭。它只能放棄終極意義追求，讓意義無(wú)限推遲出場(chǎng)。而朗格在卡西爾藝術(shù)整體論影響下所建構(gòu)的符號(hào)論美學(xué)，讓差異之物走向歷史的前臺(tái)，從生活的碎片之中發(fā)現(xiàn)其意義總體性的可能，完成了藝術(shù)范式的重大轉(zhuǎn)換，在有關(guān)后現(xiàn)代藝術(shù)的一片喧嘩聲中，為我們作出了藝術(shù)重構(gòu)的超越性回答。

三、文化整體觀20世紀(jì)后半葉的后現(xiàn)代文化似乎君臨天下，在其碎片化的熱炒聲中忽略了德國(guó)哲學(xué)卡西爾文化哲學(xué)對(duì)當(dāng)下文化運(yùn)動(dòng)的特殊貢獻(xiàn)。卡西爾和德國(guó)古典哲學(xué)家一樣，都將目光聚焦于人類(lèi)精神的自我認(rèn)識(shí)。但與德國(guó)古典哲學(xué)家不同的是，卡西爾并沒(méi)有將理性歸結(jié)為人類(lèi)精神唯一的決定因素?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人類(lèi)精神是一個(gè)兼容情感、直覺(jué)和思維在內(nèi)的有機(jī)整體，理性與非理性都是人性整體構(gòu)成的必要部分，不能簡(jiǎn)單地將它們中的一項(xiàng)化約為另一項(xiàng)的支配物，語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)等都是人類(lèi)整體文化演化過(guò)程中的不同存在形式。各種文化形式都開(kāi)啟了一個(gè)簇新的地平線(xiàn)，展示了人性發(fā)展歷史的新視面。雖然各種文化形式都有其特殊品性與結(jié)構(gòu)，但從功能方面看，各文化形式是具有內(nèi)在聯(lián)系的一個(gè)不可分割的有機(jī)整體。任何理論都是我們對(duì)這個(gè)世界的預(yù)設(shè)與構(gòu)想，同樣，“一個(gè)文化哲學(xué)是從這樣的假設(shè)出發(fā)的：人類(lèi)文化的世界并不是雜亂紛離的事實(shí)之單純集結(jié)。它試圖把這些事實(shí)理解為一種體系，理解為一個(gè)有機(jī)的整體?！盵4]（P.348）哲學(xué)是萬(wàn)科之母，盡管科學(xué)實(shí)證主義極力懸置哲學(xué)在科學(xué)中應(yīng)有的話(huà)語(yǔ)權(quán)，但科學(xué)發(fā)展史告訴我們，所有偉大的科學(xué)家都有深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。哲學(xué)并不是對(duì)單純的事實(shí)搜集，從中歸納出邏輯的結(jié)果，而是試圖把這些雜亂的事實(shí)理解為有著內(nèi)在邏輯聯(lián)系的整體，于這整體之中對(duì)世界進(jìn)行根本性的追問(wèn)?？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)給自己提出的任務(wù)是，“它的出發(fā)點(diǎn)和它的工作前提體現(xiàn)在這種信念上：各種各樣表面上四散開(kāi)的射線(xiàn)都可以被聚攏來(lái)并且引向一個(gè)共同的焦點(diǎn)。在這里事實(shí)被化為各種形式，而這些形式本身則被假定為具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性。”[4]（P.348）在卡西爾看來(lái)，人類(lèi)文化是有機(jī)體的整體，它處于永恒的創(chuàng)造過(guò)程之中。構(gòu)成我們生活的不只是原初的物質(zhì)或客觀實(shí)體，而是由性質(zhì)與關(guān)系構(gòu)成的符號(hào)“有機(jī)體”。世界的實(shí)在性在于它的符號(hào)構(gòu)建，符號(hào)就是世界，世界就是符號(hào)。有機(jī)體的根本特征是符號(hào)的構(gòu)建活動(dòng)，而這一構(gòu)建過(guò)程是有機(jī)體各元素之間內(nèi)在聯(lián)系的整體創(chuàng)生過(guò)程。卡西爾在《符號(hào)形式哲學(xué)》中明確地指出，我們既不能形而上學(xué)地描述人的突出特征，也不能靠物理科學(xué)揭示人的本性。要想真實(shí)地界定人的本性，只能從人的“勞作”入手?！皠谧鳌奔仁侨说钠瘘c(diǎn)，同時(shí)又是人的終點(diǎn)。正是人類(lèi)的生產(chǎn)活動(dòng)所生成的體系，劃定了“人性”的圓周。歷史不是既成不變的“事實(shí)”，它是具有生成性的“事件”，而歷史的生成性全在于人的創(chuàng)造性。盡管不同時(shí)期或同一時(shí)期不同群體各自的創(chuàng)造對(duì)象不同，但是作為一個(gè)整體的人類(lèi)，它總是離不開(kāi)形而上學(xué)總體性的預(yù)設(shè)，因文化功能的統(tǒng)一性必然地趨向于一個(gè)共同的目標(biāo)。人類(lèi)的一切文化形式都是這個(gè)圓的不可缺少的組成部分，我們所見(jiàn)到的是已經(jīng)打開(kāi)的扇面，還存在著被遮蔽或正在逐漸打開(kāi)的扇面，它們共同構(gòu)成了人類(lèi)文化的一個(gè)有機(jī)整體。正如笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》所說(shuō)的那樣，當(dāng)人們審視上帝的作品是否完美時(shí)，不應(yīng)該只將一個(gè)造物孤立起來(lái)看，而應(yīng)該把上帝所有的造物都合起來(lái)看。只有當(dāng)我們以有機(jī)整體的文化哲學(xué)視野瞭望這個(gè)世界時(shí)，我們才能真正展示人性的廣度和深度，從而最終展現(xiàn)出一部人類(lèi)精神文化生成的整個(gè)發(fā)展史。卡西爾秉承自古希臘已來(lái)的世界和諧統(tǒng)一的科學(xué)哲學(xué)思想，堅(jiān)持整體論，反對(duì)機(jī)械論和破碎觀，尋找各種文化最大的內(nèi)在統(tǒng)一性。他用發(fā)展開(kāi)放的眼光告訴我們，在開(kāi)放的世界中，我們必須把一般實(shí)在的性質(zhì)和特殊意識(shí)的性質(zhì)作為一個(gè)結(jié)合的整體來(lái)理解，且這個(gè)整體是處于運(yùn)動(dòng)和展開(kāi)的無(wú)限過(guò)程之中的。雖然卡西爾的文化整體論為朗格符號(hào)論美學(xué)提供了哲學(xué)基石，但這并不意味著朗格的符號(hào)學(xué)美學(xué)只是對(duì)卡西爾文化整體觀的具體闡釋。卡西爾的符號(hào)論只是對(duì)神話(huà)、宗教、藝術(shù)、歷史和科學(xué)的性質(zhì)進(jìn)行了哲學(xué)界定，但并沒(méi)有進(jìn)入到諸文化的深層結(jié)構(gòu)。而朗格則將符號(hào)論作為自己美學(xué)理論展開(kāi)的關(guān)鍵詞嵌入藝術(shù)的各個(gè)層面，為我們研究藝術(shù)哲學(xué)開(kāi)辟出廣闊的視界。朗格告訴我們，符號(hào)絕不是意義的本身，它只是象征著意義。符號(hào)與其意義的關(guān)系在原始先民的神話(huà)思維方式中是融為一體的。在他們的眼中，符號(hào)并不代表對(duì)象，符號(hào)本身即是對(duì)象。當(dāng)人類(lèi)進(jìn)入文明時(shí)代，已經(jīng)將符號(hào)與其所象征的對(duì)象進(jìn)行有意識(shí)地區(qū)分。我們應(yīng)避免邏輯實(shí)證主義者的做法，將符號(hào)的內(nèi)在意義抽空純化為一種物理的記號(hào)，使符號(hào)與其所傳達(dá)的意義完全成為一種外化的關(guān)系。其實(shí)，科學(xué)家的心理意象也是創(chuàng)造性科學(xué)思維中的重要環(huán)節(jié)，所不同的是，藝術(shù)家頭腦中形成的意象，必須以主觀情感去感受物象，而科學(xué)家的心理意象，既可用實(shí)際觀察到的對(duì)象來(lái)構(gòu)造，也可以從科學(xué)理論的傳達(dá)物之中獲得。朗格的美學(xué)理論雖然像其老師卡西爾重視藝術(shù)的抽象特性和理性認(rèn)識(shí)作用，但其理論所堅(jiān)守的核心是，藝術(shù)是人類(lèi)情感生命形式的表現(xiàn)。作為人類(lèi)文化的重要組成部分，藝術(shù)符號(hào)的構(gòu)成形式有自己極強(qiáng)的特殊性，它在感性直觀的形式中為我們創(chuàng)造了一個(gè)“活生生”的審美王國(guó)。藝術(shù)符號(hào)具有文化遺傳屬性，在一定的社會(huì)語(yǔ)境里，不但可融通共享，還可傳達(dá)出普遍的文化意義。藝術(shù)創(chuàng)作一方面是藝術(shù)符號(hào)自在性的組織和構(gòu)成過(guò)程，另一方面又是人的“勞作”世界的符號(hào)化過(guò)程。譬如，一首詩(shī)既是一個(gè)獨(dú)立自足的文本世界，同時(shí)又是人類(lèi)整體文化打開(kāi)的一個(gè)扇面。因?yàn)椤霸?shī)化語(yǔ)言保持了一種奇異的萌發(fā)力和創(chuàng)造力，與人類(lèi)精神的不息的創(chuàng)造力相呼應(yīng)。它激活那沉睡的活力，煥發(fā)出蟄伏在無(wú)意識(shí)深處的結(jié)構(gòu)性的力。它給予孤立于即成文化中柔弱的個(gè)體以創(chuàng)造者的位置。詩(shī)化語(yǔ)言在于利用這自然之力即無(wú)意識(shí)的語(yǔ)言形式把意識(shí)的語(yǔ)碼或文化的單元重新結(jié)構(gòu)。”[6]這就是說(shuō)，藝術(shù)形式以其有機(jī)整體性開(kāi)辟著生命的新境界，構(gòu)建人最高的真實(shí)存在方式。藝術(shù)創(chuàng)造的目的就是呈現(xiàn)一個(gè)完整的感性文化世界，這個(gè)世界因其內(nèi)在組織的功能統(tǒng)一性而成為有“意味的形式”。藝術(shù)世界具有不可窮盡的特殊意義，在向人類(lèi)展示著新的文化天地的同時(shí)，擴(kuò)大和提升了我們的生存空間。朗格以其文化整體觀為我們打開(kāi)了一個(gè)全新的藝術(shù)哲學(xué)景觀，雖然朗格本人并沒(méi)有用“后現(xiàn)代”這個(gè)詞，但她卻是以科學(xué)與人文想融合的當(dāng)代思想談?wù)摤F(xiàn)代藝術(shù)的。朗格是贊譽(yù)現(xiàn)代世界的，但她也清楚地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代社會(huì)的局限性，并指出要修正與超越它。朗格發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)開(kāi)始之時(shí)，在藝術(shù)哲學(xué)中反理性主義就已經(jīng)初現(xiàn)端倪，理性的作用更多地受到限制。但朗格在堅(jiān)守傳統(tǒng)的過(guò)程中同時(shí)守望未來(lái)，不僅要求重建個(gè)性原則，而且還要求重新形成作為整體的知識(shí)有機(jī)體概念。朗格把自己所處的時(shí)代看作是一個(gè)辯證發(fā)展的文化大綜合時(shí)代的開(kāi)端，并把自己看作是其中的一員參與有關(guān)藝術(shù)本質(zhì)的對(duì)話(huà)。

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Theoretical Relation between Susan Langer's Aesthetic Thought and

Integration Overview of Cassirer's Cultural Philosophy

WANG Zhi-de

（School of Liberal Arts， Huaihai Institute of Engineering， Lianyungang， Jiangsu 222005）

第5篇：文化思想哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：近十年；梁漱溟思想；研究綜述

中圖分類(lèi)號(hào)：G112 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1673－291X（2011）17－0274－02

目前，關(guān)于梁漱溟的思想研究已經(jīng)取得了豐富的成果，學(xué)術(shù)思想界對(duì)梁漱溟的關(guān)注和研究在不斷地深入。拒不完全統(tǒng)計(jì)，目前已有將近900篇探討梁漱溟的學(xué)術(shù)論文。其中，研究梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想文章有120余篇，關(guān)于其文化思想的文章有50余篇，關(guān)于其人生的哲學(xué)思想的文章有50余篇。在著作方面，有30多部關(guān)于梁漱溟的研究作品。例如，佟自光的《飛揚(yáng)與落寞：梁漱溟孤獨(dú)思考》、馬東玉的《梁漱溟傳》、閻炳華和李淵庭的《梁漱溟先生年譜》以及汪東林的《1949年后的梁漱溟》。梁漱溟的主要思想可分為三個(gè)方面：鄉(xiāng)村建設(shè)思想、文化思想和哲學(xué)思想。

一、梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想

梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想在20世紀(jì)20年代末到爆發(fā)前，成為全國(guó)性的政治思潮與社會(huì)運(yùn)動(dòng)。鄉(xiāng)村建設(shè)，包括了政治建設(shè)、經(jīng)濟(jì)建設(shè)和文化建設(shè)，是一場(chǎng)具有社會(huì)改良性質(zhì)的建設(shè)。很多學(xué)者對(duì)梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想進(jìn)行了探討，有以下代表性的觀點(diǎn)。

朱義祿提到鄉(xiāng)村建設(shè)派有一個(gè)基本見(jiàn)解，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的主要問(wèn)題既不是政治問(wèn)題，也非經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而是文化或教育的問(wèn)題。中國(guó)不需要任何的社會(huì)變革，只要加強(qiáng)平民教育提高農(nóng)民的文化水平，便可解決一切問(wèn)題。文化問(wèn)題是一切問(wèn)題的根本，政治上的出路要靠文化來(lái)開(kāi)辟。梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)存在著極其嚴(yán)重的文化失調(diào)，中國(guó)政治上、經(jīng)濟(jì)上的出路都離不開(kāi)文化的出路。由于中國(guó)社會(huì)是以鄉(xiāng)村為基礎(chǔ)的，與西方的那些文明都市不能同日而語(yǔ)，因此，西方文化道路在中國(guó)是行不通的。王露璐和呂甜甜把鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)看成是鄉(xiāng)村倫理關(guān)系的“破壞”與“救濟(jì)”。正是由于西方思想破壞了中國(guó)社會(huì)根深蒂固的倫理關(guān)系，因此它對(duì)中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)造成了一定的沖擊。梁漱溟認(rèn)為，鄉(xiāng)村是中國(guó)傳統(tǒng)倫理精神形成和孕育的基本單位，他認(rèn)為，建設(shè)新社會(huì)組織的關(guān)鍵在于打破舊的鄉(xiāng)村倫理精神，建立起新的倫理關(guān)系。在梁漱溟看來(lái)，只有從鄉(xiāng)村精神的重建入手，開(kāi)展鄉(xiāng)村自救式的建設(shè)運(yùn)動(dòng)，才能最終形成新的社會(huì)組織構(gòu)造。關(guān)于鄉(xiāng)村建設(shè)的實(shí)踐問(wèn)題，郭云波提出了重要的觀點(diǎn)，指出農(nóng)村是鄉(xiāng)村建設(shè)的基本單位。梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)鄉(xiāng)村是倫理關(guān)系根植最深的地方，這是因?yàn)猷l(xiāng)村人口占了人口總數(shù)的大部分，另外，以鄉(xiāng)村為單位也是比較適合教育的范圍。農(nóng)村教育好了，有了生機(jī)，中國(guó)也就有了希望。

二、梁漱溟的東西文化觀

梁漱溟的東西文化觀中一個(gè)重要的觀點(diǎn)是文化三路向說(shuō)。這個(gè)觀點(diǎn)的核心包含兩項(xiàng)重要內(nèi)容，一個(gè)是什么是文化的問(wèn)題，另一個(gè)是中西印文化的走向問(wèn)題。他指出，人類(lèi)滿(mǎn)足意欲的方式可分為意欲向前、意欲自為和意欲反身向后，此三種路向分屬于中西印三種獨(dú)立的文化體系。有學(xué)者指出，梁漱溟先生從文化主體的內(nèi)在心靈世界來(lái)理解文化視覺(jué)獨(dú)特，但僅僅從意欲出發(fā)有失偏頗，他對(duì)西方文化的解讀忽視了民主科學(xué)的歷史性及其產(chǎn)生的必然條件；另外，其三路向直線(xiàn)式的演進(jìn)也蘊(yùn)涵著矛盾。梁漱溟文化理論與眾不同之處在于，他不承認(rèn)各個(gè)文化系統(tǒng)之間存在著這樣的共同的模式，而是各自有各自的特點(diǎn)，各自有各自的發(fā)展方向。他同樣認(rèn)為，不同的民族文化有著不同的歷史淵源，有不同的特征，向著不同的方向發(fā)展。由于他們之間沒(méi)有一個(gè)可以比較的標(biāo)準(zhǔn)，因此不能說(shuō)哪個(gè)略勝一籌。

梁漱溟的文化理論還存在一些問(wèn)題。例如，他十分重視生命哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)本能和欲望在人的生活中的作用，強(qiáng)調(diào)本能對(duì)人的支配作用。由于強(qiáng)調(diào)這種本能的作用，他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化是直覺(jué)的文化，西方文化是理智的文化。他將理智與直覺(jué)對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為理智是有問(wèn)題的，而直覺(jué)總是對(duì)的，這就難免有偏頗之處。他認(rèn)為中國(guó)文化是理性早熟的文化，而認(rèn)為西方文化是理智過(guò)盛的文化。不難理解理智與直覺(jué)是不同的，但是將二者對(duì)立起來(lái)這難免有不妥之處。梁漱溟的文化理論值得我們進(jìn)一步去討論和研究。

三、梁漱溟的心性論

有學(xué)者在探索梁漱溟的人生價(jià)值和中國(guó)出路兩大問(wèn)題的過(guò)程中，提出了梁漱溟多次所說(shuō)的“心性”說(shuō)，即所謂中國(guó)人對(duì)于人性的基本預(yù)設(shè)和預(yù)期而抱持的人生價(jià)值與人生理性――人心向善。他指出，梁漱溟認(rèn)為人類(lèi)心理的發(fā)展具有直覺(jué)、理智、理性三個(gè)層面。個(gè)體生命與社會(huì)生命是緊密相連的、不可分離的，形成了文化的根源。梁漱溟認(rèn)為，人類(lèi)選擇人性善是理智的，并且提升了道德理性的高度。他認(rèn)為，人和動(dòng)物在社會(huì)性上的差別就是直覺(jué)理智的人性善，人若要成為真正純粹而高尚的人，就必須使得直覺(jué)服從于理性，這樣人才會(huì)有無(wú)私的感情。這種人心向善被看做是一種道德性，因此賦予了這種人生態(tài)度的特別之處。

史炳軍指出，晚年的梁漱溟充分吸取現(xiàn)代自然科學(xué)知識(shí)和馬列主義理論，試圖建立一個(gè)以人心為基礎(chǔ)和知情意統(tǒng)一、真善美合一的思想體系。他將中國(guó)文化、西方文化和印度文化統(tǒng)一起來(lái)，在一定程度上拋棄了其曾經(jīng)所具有的泛道德主義傾向。在《人心與人生》這本書(shū)中，他深入分析了人生與人心的關(guān)系。他認(rèn)為，生命本性是渾然一體的，一切都是相通的。這種寬廣的心態(tài)，展示了他的藝術(shù)化的人生境界，同時(shí)也弘揚(yáng)了生命的偉岸?！对谥袊?guó)文化要義》一書(shū)中，梁漱溟拋棄了早期的本能、理智二分法而同意羅素的本能、理智、靈性三分法。他認(rèn)為，只有理性才是人之所以為人的根本所在，是生命的本身，是理性使人充分發(fā)展。

四、有待深入研究的方面

關(guān)于梁漱溟與其同時(shí)代的著名思想家的比較研究，目前還是一個(gè)薄弱的環(huán)節(jié)，只有加強(qiáng)與其同時(shí)代著名人物的思想比較研究才能站在更高處看清梁漱溟思想的豐富內(nèi)涵。眾學(xué)者在研究梁漱溟思想的同時(shí)很少關(guān)注其思想對(duì)于當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)意義。中國(guó)文化的道路必須是有中國(guó)特色的，這就需要我們找到中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的契合點(diǎn)。在研究梁漱溟文化思想的同時(shí)要看到其適應(yīng)中國(guó)特色文化發(fā)展的一面，深入研究，指導(dǎo)當(dāng)今中國(guó)文化的發(fā)展。同時(shí)，也要加強(qiáng)梁漱溟人心與人生哲學(xué)的研究，增強(qiáng)國(guó)人的哲學(xué)素養(yǎng)。

另外，由于梁漱溟的思想是以問(wèn)題為中心的，因而與社會(huì)、人生相關(guān)的領(lǐng)域他都或多或少地涉及到，還有很多學(xué)者從政治、倫理、宗教、教育等角度進(jìn)行探討。總的來(lái)說(shuō)，近十年來(lái)關(guān)于梁漱溟思想的研究日趨精細(xì)，這使我們對(duì)于梁漱溟思想有更為精確的理解，但同時(shí)也使很多人抓不住其主要思想及其之間的關(guān)系。然而，要準(zhǔn)確地理解梁漱溟關(guān)于人生問(wèn)題的思考，就離不開(kāi)對(duì)其生命踐行的考察。因此，將生命踐行和人生思考聯(lián)系起來(lái)，才能更好地全面把握其思想的精髓。這也正是我們研究的方向。

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第6篇：文化思想哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；日本；繼承和發(fā)展

儒家學(xué)說(shuō)，亦稱(chēng)儒學(xué)，起源于東周春秋時(shí)期，和“道家”、“墨家”“法家”、“陰陽(yáng)家”等一樣是諸子百家之一，漢朝漢武帝時(shí)期起，成為中國(guó)社會(huì)的正統(tǒng)思想。

縱觀儒學(xué)文化，體系非常龐大，包括了道德、修生、養(yǎng)性、治國(guó)、治家、哲學(xué)、藝術(shù)、教育、倫理等各個(gè)方面，至漢朝時(shí)，漢武帝采取董仲舒的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，儒家思想第一次被改造和融合，稱(chēng)為了中國(guó)最正統(tǒng)的符合封建王朝統(tǒng)治要求的思想。在中國(guó)儒家文化思想的發(fā)展過(guò)程中對(duì)世界特別是東南亞國(guó)家產(chǎn)生了極大的影響，集中體現(xiàn)在對(duì)日本、朝鮮、韓國(guó)、新加坡等國(guó)家的影響。

日本是和中國(guó)一衣帶水的國(guó)家，從文化思想的發(fā)展過(guò)程看，日本民族的文化底蘊(yùn)并不厚重，但在日本，尤其是日本學(xué)者都致力于發(fā)掘深層文化。日本文化具有極強(qiáng)的包容性，日本文化可以說(shuō)就是對(duì)外來(lái)文化的選擇性兼容與對(duì)本民族優(yōu)秀文化挖掘、承傳的基礎(chǔ)上形成的。比如說(shuō)“和”的思想在日本的傳統(tǒng)思想中占據(jù)著很重要的地位，從中日語(yǔ)言文字學(xué)的角度上看，日本人自稱(chēng)為“和”族，是和中國(guó)傳統(tǒng)文化的“和為貴”思想分不開(kāi)的。

一、中國(guó)儒家文化思想在日本的傳播

中國(guó)儒家文化思想的發(fā)展是循序漸進(jìn)的，在董仲舒“擺出百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之后的很長(zhǎng)時(shí)間里，儒家文化的地位始終是至高無(wú)上的，但是到了南北朝時(shí)期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業(yè)日益興盛，雖然儒家文化的統(tǒng)治地位并未動(dòng)搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰(zhàn)。這個(gè)時(shí)候，飛、儒家文化表現(xiàn)出極大地包容性與生命力，在儒學(xué)文化思想在中華大地上不斷成熟的同時(shí)，日本的本土文化也在進(jìn)行不斷地演化。

（一）儒家文化在日本傳播的源頭。

公元285年即日本應(yīng)神天皇16年，百濟(jì)人王仁帶著十卷《論語(yǔ)》和一卷《千字文》到達(dá)日本。這是儒學(xué)經(jīng)典著作《論語(yǔ)》第一次到達(dá)日本，也是有史可靠的儒學(xué)第一次與日本的接觸。王仁應(yīng)該是在日本推行儒學(xué)文化的開(kāi)路先鋒。自王仁開(kāi)始，日本貴族和僧人開(kāi)始研習(xí)《論語(yǔ)》和《千字文》和漢語(yǔ)，全面學(xué)習(xí)中華文化。712年成書(shū)的《古事記》和720年成書(shū)的《日本書(shū)紀(jì)》，是純粹的漢語(yǔ)史書(shū)，有了儒家文化的初步影子。

（二）中國(guó)儒學(xué)文化思想在日本傳播的高峰。

盛唐時(shí)期是日本吸收中國(guó)文化的高峰時(shí)期。據(jù)考證，日本遣唐使共派出12次，每次最多時(shí)300人到800人不等，中國(guó)先儒家文化思想及政治體制，均在唐朝時(shí)期由淺入深地被日本民族吸收。當(dāng)時(shí)儒家思想影響日本國(guó)民的道德生活極深，自從圣德太子執(zhí)政時(shí)期（593～621）獎(jiǎng)勵(lì)儒學(xué)以來(lái)，經(jīng)過(guò)不斷提倡，社會(huì)上很快形成好儒習(xí)漢的風(fēng)氣，儒家思想很快普及到日本各地。孝德天皇（749～757）在位時(shí)更是并效仿唐制，令全國(guó)每戶(hù)備孝經(jīng)一本，主張“孝為百行之先”。平安朝初期的文化繼承了奈良時(shí)代學(xué)習(xí)唐代文化的遺風(fēng)，漢文學(xué)特盛，約歷時(shí)一個(gè)世紀(jì)之久，被稱(chēng)為“貞觀文化時(shí)代”。這也是中國(guó)儒學(xué)文化思想在日本傳播的高峰時(shí)期。

（三）朱子學(xué)說(shuō)在日本的統(tǒng)治地位標(biāo)志著中國(guó)儒家文化思想在日本傳播達(dá)到頂峰。

在江戶(hù)時(shí)代的初期，朱子學(xué)傳日本，經(jīng)過(guò)350多年的傳播，逐漸地興隆起來(lái)，并被德川幕府奉為“官學(xué)”，成為江戶(hù)時(shí)期占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)。隨著中國(guó)陽(yáng)明學(xué)和清代考證學(xué)的傳入,日本又相繼形成了陽(yáng)明學(xué)派、古學(xué)派、考證學(xué)派等儒學(xué)流派,達(dá)到了日本儒學(xué)的鼎盛時(shí)期。

二、中國(guó)儒家文化思想對(duì)日本的影響。

中國(guó)儒家文化思想傳入日本后，經(jīng)過(guò)不斷的衍化和本土化，日益和日本本國(guó)結(jié)合，影響了日本的歷史發(fā)展過(guò)程。

（一）對(duì)日本民族精神的影響。

日本被稱(chēng)之為“大和魂”的民族精神,在日本歷史的發(fā)展中起到了不可低估的作用,使其成為一個(gè)具有向心力和凝聚力的國(guó)家，這和中國(guó)儒家文化思想的“和”文化的影響是密不可分的。同時(shí)儒家文化所倡導(dǎo)的兼容天下、博懷的文化觀念也使得日本文化對(duì)域外文化始終保持了和而不同、兼收并蓄的寬容精神，給日本國(guó)家的發(fā)展注入了鮮活的力量。

（二）對(duì)日本宗教“神道”的影響。

神道是日本民族固有的、傳統(tǒng)的精神產(chǎn)物。因此,它在日本史上的重要地位是不言而喻的。直至今日,神道在日本人的生活當(dāng)中仍然無(wú)所不在。

日本神道經(jīng)歷了四個(gè)階段即作為原始社會(huì)里的民族宗教的原始神道階段、帶有“神佛融合”傾向的皇室神道階段、以“神儒融合”為主要特征的近世神道階段和國(guó)家神道、教派神道階段。一是儒家文化思想的傳入促使日本神道的“覺(jué)醒”和形成；二是中國(guó)儒家文化思想啟發(fā)了日本神道積極謀求自身的理論體系化的“意識(shí)”；三是中國(guó)儒家文化思想客觀上“庇護(hù)”和“扶持”了日本神道的發(fā)展；四是中國(guó)儒家文化思想促使日本神道通過(guò)對(duì)教義、教理的參考、借鑒,完成了自身的理論和學(xué)說(shuō)的建設(shè)，比如說(shuō)神道的祭祀以及以藤原惺窩及其弟子林羅山為首的“神儒一致論”甚至“神主儒從”論, 無(wú)不透露著中國(guó)儒家文化思想影響的痕跡。

（三）對(duì)日本“武士道”的影響。

武士道是日本的一種特殊文化，它是隨著武家社會(huì)的發(fā)展形成的一種文化精神。一方面武士道的產(chǎn)生是由社會(huì)條件的需要，適應(yīng)主君、家臣、武士等社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)產(chǎn)生的；另一方面也是對(duì)中國(guó)儒家文化思想的相關(guān)元素吸收并包孕育而成的。日本的“忠”和中國(guó)儒家文化思想的“忠君愛(ài)國(guó)” 思想有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系的，這也可以理解為什么日本作為現(xiàn)達(dá)國(guó)家，“忠君”的思想即全體日本人民忠于天皇陛下的思想一直主導(dǎo)著日本的主流思想了。

（四）對(duì)日本企業(yè)文化的影響。

中國(guó)儒家文化思想在當(dāng)代日本社會(huì),被融入企業(yè)管理方法和思想之中。儒家文化思想中的“人本”思想,即以人為本的觀念,深刻影響著日本的眾多企業(yè)家。儒家文化思想的“和為貴”思想也被日本企業(yè)界吸取并加以改造,提出“和諧高于一切”的口號(hào),認(rèn)為人與人之間應(yīng)保持和諧關(guān)系。日本很多的企業(yè)文化都認(rèn)為管理人員與雇員之間、同事之間、企業(yè)與顧客之間,決不是單純的利益關(guān)系,更重要的是互相扶持、互相幫助。

（五 ）對(duì)日本法制的影響。

中國(guó)儒家文化思想的內(nèi)涵對(duì)日本的法制建設(shè)有著極大地影響。日本進(jìn)入7世紀(jì)以后，當(dāng)時(shí)的圣德太子進(jìn)行了日本社會(huì)的改革，最重要的就是制定了《十七條憲法》，雖然并非現(xiàn)代法律意義上的憲法，但是卻是日本法制史上第一部成文法典，其第一條就是“以和為貴、無(wú)忤為宗。”這簡(jiǎn)直就是直接把中國(guó)儒家文化思想的“和為貴”直接搬來(lái)適用。其第四條“群卿百寮、以禮為本?！币彩侨寮叶Y制的最大體現(xiàn)。其第九條“信是義本、毎事有信”也是在中國(guó)儒家文化思想源于孔子的“三綱五?！敝械奈宄！叭?、義、禮、智、信”的影響下產(chǎn)生的。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，中國(guó)儒家文化思想通過(guò)在日本的不斷傳播、衍化和本土化，被日本文化大量吸收，影響了日本國(guó)家發(fā)展過(guò)程中的各個(gè)方面，而且這種影響也勢(shì)必日益深化。

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第7篇：文化思想哲學(xué)范文

[摘　要]中國(guó)傳統(tǒng)文化思想是中華民族歷史的結(jié)晶,其中包含的思想、價(jià)值觀念、行為準(zhǔn)則成為思想政治教育值得借鑒的精髓,我們應(yīng)該把中國(guó)傳統(tǒng)文化思想滲透到大學(xué)生思想政治教育中去,找到中國(guó)傳統(tǒng)文化思想政治教育的切入點(diǎn)和結(jié)合點(diǎn)。

[關(guān)鍵詞]中國(guó)傳統(tǒng)文化思想　思想政治教育　大學(xué)生

從總體上講,中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值觀可以概括為:以人為本位,以道德取向(儒家)為主導(dǎo),以功利(墨家)和權(quán)力(法家)取向?yàn)閮梢?以自然無(wú)為(道家)為補(bǔ)充,以群己和諧、天人合一為真善美統(tǒng)一的理想境界的多元價(jià)值取向體系。其中包含義利、德力、義生、德智、理欲、公私表示具體價(jià)值取向的范疇,真、善、美,表示人際和諧、天人合一美好境界的范疇,各范疇和諸要素共同構(gòu)成一個(gè)完整的有機(jī)體系,彼此之間的關(guān)系具有鮮明的系統(tǒng)性和嚴(yán)謹(jǐn)性。即人貴于物、義重于利、德高于力、人際和諧、天人合一、義重于生、德高于智等。這些傳統(tǒng)文化的價(jià)值體系一直主導(dǎo)著世代中國(guó)人的思想和行為,并以反映人的自身發(fā)展為中心的社會(huì)需求和價(jià)值取向,具有超階級(jí)和時(shí)空局限的生命力,對(duì)于當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育是必不可少的要素。

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化思想的基本內(nèi)涵

1　“天人合一,人際和諧”的文化思想

“天人合一”思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)核心思想,它肯定人與自然的統(tǒng)一,強(qiáng)調(diào)人類(lèi)應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)自然,尊重自然,保護(hù)自然,而不能破壞自然,反對(duì)一味地向自然界索取,反對(duì)片面地利用自然與征服自然。“天人合一”思想是我國(guó)傳統(tǒng)文化在生態(tài)問(wèn)題上最經(jīng)典的智慧,是處理人與自然關(guān)系的古老而科學(xué)的原則,是我國(guó)哲學(xué)對(duì)人類(lèi)文明的一大貢獻(xiàn)?！兑捉?jīng)》說(shuō),“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。首出庶物,萬(wàn)國(guó)咸寧。”孔子說(shuō),“大哉?qǐng)蛑疄榫?巍巍乎!唯天為大,唯堯則之,蕩蕩平,民無(wú)能名焉。”,其主張以“仁”待人,也以“仁”待物,即所謂“推已及人”、“成物成已”強(qiáng)調(diào)天。地、人的和諧發(fā)展。老子提出:“人法地、地法天、天法道、道法自然。強(qiáng)調(diào)人要以尊重自然規(guī)律為最高準(zhǔn)則。莊子強(qiáng)調(diào)人類(lèi)必須遵循自然規(guī)律,順應(yīng)自然,與自然和諧相處,達(dá)到“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”的境界。茍子對(duì)順應(yīng)自然、利用自然更是有一段名言:“天行有常,不為堯存,不為桀亡?！痹谌伺c人的關(guān)系上,傳統(tǒng)文化提倡寬和處世,協(xié)調(diào)人際關(guān)系,創(chuàng)造“人和”的人際環(huán)境,追求以形成和諧的人際關(guān)系為主題的“大同”社會(huì)。中國(guó)古代“天人合一”思想,強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一,人的行為與自然的協(xié)調(diào),守天則,遵循自然規(guī)律,才能達(dá)至天人王陽(yáng)明說(shuō):“大人者,以天地萬(wàn)物為一體。”概括起來(lái),他們的理論的共同點(diǎn)即在于“溶小己入大我”,或“化小己為大我”。這種天人合一的宇宙觀,強(qiáng)調(diào)主體與客體的統(tǒng)一,主張有機(jī)地、整體地去看待天地問(wèn)的萬(wàn)事萬(wàn)物。

2　“自強(qiáng)不息,剛健有為”的文化思想

自強(qiáng)不息精神包括艱苦奮斗,勤學(xué)苦讀,勵(lì)志自強(qiáng)等?！兑捉?jīng)》中說(shuō):“天行健,君子以自強(qiáng)不息”。這是對(duì)自強(qiáng)不息精神的真實(shí)寫(xiě)照,君子以此為榜樣,要自強(qiáng)不息,努力向上,以便能夠與天的這種氣質(zhì)協(xié)調(diào)一致?？鬃臃e極倡導(dǎo)并實(shí)踐這種自強(qiáng)不息的精神,提倡人應(yīng)當(dāng)高遠(yuǎn)其志,發(fā)奮向道,不耽于衣食而無(wú)所用心。他在《論語(yǔ)》中曾經(jīng)指出:“發(fā)憤忘食,樂(lè)以忘憂(yōu),不知老之將至云爾”?！抖Y記?大學(xué)》倡言“茍日新,日日新,又日新”,也是反映了儒家曰新不已、奮斗不止的人格觀念的重要文字。司馬遷在《史記》中寫(xiě)道:”昔西伯拘蓋里,演《周易》;孔子厄陣蔡,作《春秋》,屈原放逐,著《離騷》;左丘失明,厥有《國(guó)語(yǔ)》;孫子殯腳,而論兵法;不韋遷蜀,世傳《呂覽》;韓非囚秦,《說(shuō)難》、《孤憤》;《詩(shī)》三百篇,大抵賢圣發(fā)憤之所為作也”這段記載恰恰說(shuō)明了中華民族愈是遭受挫折,愈是自強(qiáng)不息的精神風(fēng)貌。自強(qiáng)不息、日新奮斗的文化精神,可以被看成是中國(guó)傳統(tǒng)文化中天人合一觀及辯證法思想在中國(guó)人的生存態(tài)度上積極的價(jià)值滲透與塑造最集中的反映與結(jié)晶,也是對(duì)中華民族整體人格狀態(tài)的歷史概括與準(zhǔn)確寫(xiě)照,它標(biāo)明了傳統(tǒng)文化中人的主體性的高度自覺(jué)。

3　“修齊治平,國(guó)家為先”的文化思想

現(xiàn)代教育倡導(dǎo)要提高人的基本素質(zhì),這也是高校思想政治教育所遵循的基本原則。教育講求“德學(xué)并重”,就要從“修身”做起。中國(guó)傳統(tǒng)文化別注重道德教育和自我修養(yǎng)?！洞髮W(xué)》講:“一切皆以修身為本?！薄拔锔穸笾?知至而后意誠(chéng),意誠(chéng)而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平”德行為先,求知學(xué)文為后。古人把修身提高到國(guó)家興亡的高度,作為齊家、治國(guó)、平天下的基礎(chǔ)。如《中庸》說(shuō):“欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心”?？鬃诱f(shuō):“君子求諸己,小人求諸人”、“見(jiàn)賢思齊,見(jiàn)不賢而自省焉”、“躬自厚而薄責(zé)于人,則遠(yuǎn)怨矣”。它強(qiáng)調(diào)了一種嚴(yán)于律己、寬以待人的自律原則,也高揚(yáng)了人的主體性。

4　“講情重義,誠(chéng)實(shí)守信”的文化思想

中國(guó)傳統(tǒng)文化講求仁義忠恕、道德誠(chéng)信、重情守義?！吨芤?。系詞上》說(shuō)“一人同心,其利斷金”,講的就是朋友問(wèn)心靈相通的巨大力量?！墩撜Z(yǔ)?坦仁》也說(shuō)“夫了之道,忠恕而己矣”,就是要求人們要講究忠貞和寬以待人。自從這一觀點(diǎn)提出以后,經(jīng)過(guò)漢代儒家代表人物董仲舒的發(fā)展,到宋明理學(xué)得到進(jìn)一步強(qiáng)化。誠(chéng)信是儒家倫理文化的基本規(guī)范之一?！豆茏印肪吞岢鲞^(guò)“誠(chéng)實(shí)”的要求,強(qiáng)調(diào)“非誠(chéng)實(shí)不得食于賈”;茍子也推崇“良賈”,以為“商賈敦懿無(wú)詐,則商旅安,貨財(cái)通,而國(guó)求給矣”。在儒家思想影響下,中國(guó)古代職業(yè)領(lǐng)域長(zhǎng)期信奉“誠(chéng)實(shí)守信”、“買(mǎi)賣(mài)公平”的行為準(zhǔn)則,同時(shí)寺也是人際交往的重要尺度。因此,“仁、義、禮、信”作為君了交友的重要原則無(wú)疑具有積極的人生態(tài)度和人生意義。

二、思想政治教育對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想價(jià)值的沖突

當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育急需適合社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的價(jià)值體系。傳統(tǒng)文化的價(jià)值體系內(nèi)部結(jié)構(gòu)完整,彼此之問(wèn)的關(guān)系明確,既互補(bǔ)又協(xié)調(diào),能為人們的思想和行為提供準(zhǔn)繩或依據(jù)。但是,中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族幾千年興衰變遷的積淀,在形成過(guò)程中難免具有時(shí)代烙印和局限性。面對(duì)世界經(jīng)濟(jì)、文化多元化的沖擊,教育對(duì)象在價(jià)值趨向,行為方式、思維方式等方面必然產(chǎn)生新的嬗變,因而不免與傳統(tǒng)文化思想產(chǎn)生矛盾和沖突。而這種矛盾和沖突又集中表現(xiàn)在受教育者對(duì)自主意識(shí)的提升和主動(dòng)選擇性的發(fā)揮上。如何在繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化價(jià)值體系進(jìn)步性的同時(shí),克服其消極性,實(shí)現(xiàn)其自身的優(yōu)化和現(xiàn)代化,從而構(gòu)建起符合時(shí)代精神的價(jià)值體系,必須對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行深刻反思,已成為思想政治教育中不可回避的深層次問(wèn)題。

1　道德化與功利性的沖突

傳統(tǒng)文化思想具有一種明顯的泛道德傾向,從人倫意義而不是從功利角度,傳統(tǒng)文化對(duì)道德的過(guò)份傾斜造成了一種奇特的現(xiàn)象在傳統(tǒng)社會(huì)中,道德建設(shè)一直處于社會(huì)生活的中心位置,道

德完善也一直是個(gè)體和社會(huì)發(fā)展所追求的最高目標(biāo)。而經(jīng)濟(jì)發(fā)展則讓位于道德建設(shè)。因此在進(jìn)行社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的今天,強(qiáng)調(diào)對(duì)物質(zhì)利益關(guān)注,必然形成中國(guó)傳統(tǒng)文化泛道德化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的功利性的沖突與對(duì)立,這是當(dāng)前大學(xué)生思想道德教育工作中一個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題。

2　整體性與個(gè)體性的沖突

個(gè)體性是指在群體與個(gè)體、公與私的關(guān)系上,主張突出個(gè)體的主體性。現(xiàn)時(shí)代是人的個(gè)性充分張揚(yáng)的時(shí)代,人的個(gè)體價(jià)值日益受到關(guān)注和重視,因而與中國(guó)傳統(tǒng)文化的整體主義或整體至上的觀念形成了強(qiáng)烈的沖突。在中國(guó)的傳統(tǒng)文化思想中,整體利益高于一切,個(gè)人并不是一個(gè)獨(dú)立的存在,而是社會(huì)中的一個(gè)角色強(qiáng)調(diào)個(gè)體是渺小而微不足道的,整體是目標(biāo),是最高的存在;個(gè)人只有在被整體所包攝、消融中才有價(jià)值可言。而當(dāng)前,個(gè)體的生存需求、發(fā)展需求成為人生理想的重要內(nèi)容,尊重自我、關(guān)注自我、發(fā)展自我成為眾多社會(huì)個(gè)體的人生理想,對(duì)此,在整合傳統(tǒng)文化的教育資源,加強(qiáng)當(dāng)代大學(xué)生思想道德教育方面,對(duì)傳統(tǒng)文化思想必須要有一個(gè)辯證的認(rèn)識(shí)。

3　絕對(duì)性與相對(duì)性的沖突

在中國(guó)傳統(tǒng)文化思想中,在思維方式上追求“善”。求善的思維則重在制定規(guī)范、形成約定、講究求同。要求眾多的人有一個(gè)相同的思維指向,這就造成了人們的從眾,趨同的思維心理,它通常以是否合乎規(guī)范,是否與別人一致,別人能否接受為思維前提,處處遵守外部規(guī)則,重視他人對(duì)自己的評(píng)價(jià)。這種思維方式就容易造成個(gè)體人格的不鮮明和個(gè)體行為的僵化保守。當(dāng)前,隨著人們物質(zhì)生活的日漸豐富,多元的生活也帶來(lái)了多元的思維,人們已不再追隨他人的思維和行為模式,更追求一種個(gè)性化、有色彩、有特色的思維方式和生活方式,從而形成傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的對(duì)立和沖突。因此,加強(qiáng)當(dāng)代大學(xué)生思想道德教育,必須對(duì)這種在思想上和理論上表現(xiàn)為推崇絕對(duì)主義的思維方式有明確的認(rèn)識(shí)和辨析。

以上沖突和表現(xiàn)是當(dāng)前社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映,也是人們?cè)V諸新理念的體現(xiàn)。當(dāng)代思想政治教育要想有所為,對(duì)這種現(xiàn)實(shí)是不能回避和不容忽視的。應(yīng)當(dāng)看到,隨著社會(huì)發(fā)展的進(jìn)一步深化,隨著人們自我選擇、自我設(shè)計(jì)和自主意識(shí)的提高,這種沖突必然在現(xiàn)實(shí)生活中凸現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)代思想政治教育必須建立在對(duì)傳統(tǒng)文化思想精神批判繼承的基礎(chǔ)之上,適應(yīng)時(shí)代潮流,因時(shí)而變,因勢(shì)而變,積極更新觀念,善于因勢(shì)利導(dǎo)。只有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),當(dāng)代大學(xué)生思想道德教育體系才能在對(duì)傳統(tǒng)文化思想的把握中有破有立,卓有成效。用中國(guó)傳統(tǒng)文化重建當(dāng)代大學(xué)生思想道德世界和精神世界,是思想政治教育工作的一項(xiàng)重要任務(wù)。

參考文獻(xiàn):

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[4]孟萬(wàn)金:中國(guó)傳統(tǒng)德育觀與當(dāng)代西方德育觀的比較[J],教育研究,1992,(8)

第8篇：文化思想哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：中國(guó)園林宗教哲學(xué)

美學(xué)文學(xué)藝術(shù)文人

中圖分類(lèi)號(hào)： K928 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A

中國(guó)園林是從實(shí)用的園、圃、囿逐步發(fā)展成為一個(gè)獨(dú)立的園林式，同時(shí)兼收各種建筑風(fēng)格，創(chuàng)出了有中國(guó)特色的園林景觀，它為中國(guó)園林的形成奠定了基礎(chǔ)。

一、中國(guó)園林的天人關(guān)系

中國(guó)園林注重山、水、自然。中國(guó)古典園林的天人關(guān)系處理上，偏重于人的成分，如人的狩獵種植，居住生活和吟詩(shī)作對(duì)等。因此越到后來(lái)，人工味越濃，把詩(shī)詞、歌賦、文聯(lián)匾對(duì)、亭臺(tái)、樓閣、廊榭宮館過(guò)分夸大，以致于江南園林中的“小橋流水人家”都有擁擠的感覺(jué)。在置石上，多用立石，表明頂天立地的思想。建筑上則精雕細(xì)刻、珠簾畫(huà)棟，極盡人工之能事。強(qiáng)調(diào)“境造桃源，巧奪天工”，和“雖由人作，宛自天開(kāi)”的天人意境。例如我國(guó)在2003年的德國(guó)羅斯托克國(guó)際園藝展中中國(guó)園林就是一組仿宋園林。這組園林得到了德國(guó)朋友的高度贊譽(yù)，也體現(xiàn)“中國(guó)園林”中山水亭園的藝術(shù)特色。

二、佛學(xué)思想

佛教大約在公元一世紀(jì)左右（兩漢之際）由天竺傳入我國(guó)。經(jīng)過(guò)與我國(guó)傳統(tǒng)思想和宗教的沖突與融合，以及理論形式上自我調(diào)整，自四世紀(jì)（魏晉南北朝）在中國(guó)扎根和光大。（它的主要代表建筑是河南嵩山少林寺）。這時(shí)它宣揚(yáng)的世事無(wú)常和因果輪回與當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀相吻合，對(duì)園林形式產(chǎn)生了巨大的影響，相當(dāng)一批文人棄世從佛，遁入空門(mén)，隱逸于自然山水之間，于是園林形式由秦漢建筑宮苑轉(zhuǎn)變到自然山水園。其中山水園的形式從此固定下來(lái)，直到今天，為后人留下了一批珍貴的遺產(chǎn)和學(xué)習(xí)的素材。如今天的布達(dá)拉宮、敦煌壁畫(huà)、四川樂(lè)山大佛、金山寺、雷鋒塔、西安大雁塔等歷史遺跡。寺廟園林的發(fā)展和禪宗思想的影響對(duì)明清兩代皇家園林的建筑風(fēng)格上有其深刻的影響，如故宮中的太和殿、頤和園、天壇、無(wú)不體現(xiàn)佛教文化思想。

三、儒學(xué)思想

中國(guó)文化的基石之一是儒學(xué)，二千年前春秋時(shí)期的孔子開(kāi)山之后，一直作為中國(guó)人的精神文化。儒學(xué)正式走上歷史頂峰時(shí)期是從西漢武帝時(shí)懂伸舒霸除百家獨(dú)尊儒術(shù)開(kāi)始。儒家的核心在人，即處理人與人的社會(huì)關(guān)系上，提倡正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下。在宇宙觀上提出氣理兩說(shuō)，在倫理道德上提倡三綱五常，在政治上提倡仁政和保民，在教育上倡導(dǎo)開(kāi)辦學(xué)校。主要代表的建筑長(zhǎng)沙的岳鹿書(shū)院，山東曲阜等。在魏晉時(shí)期儒學(xué)與老莊哲學(xué)融合手玄學(xué)、代表人物有楊雄、王弼等，對(duì)自然山水園的形成產(chǎn)生巨大的影響。園林布局中的和諧即是儒家中的中庸思想的表現(xiàn)。（也就是當(dāng)今人們說(shuō)的創(chuàng)建和諧社會(huì)）。園林中的書(shū)屋、書(shū)房常作教育的學(xué)館，置身于園林相當(dāng)于治國(guó)平天下之前的準(zhǔn)備運(yùn)動(dòng)，即正心與修身。如圓明園的正大光明殿、勤政親賢殿、坦坦蕩蕩、山高水長(zhǎng)。同樂(lè)園、承德避暑山莊的淡泊敬誠(chéng)殿等，無(wú)不透出儒家與民同樂(lè)和勤政愛(ài)民的思想。主要代表人物有：王羲之及其蘭亭，紹興的沈園、明朝大儒方孝儒、詩(shī)畫(huà)造園景于一身元代四家“黃公望、吳鎮(zhèn)、倪云林、王蒙”和明四家“沈周、文征明、唐寅、仇英”與造園大師計(jì)成等都為中國(guó)園林的形成奠定了基礎(chǔ)。

中國(guó)園從受儒家思想影響較深，以入世治國(guó)為目的的園林作品是人工味較重，這也是現(xiàn)代中國(guó)園林中的“以人為本”。

四、道教思想

道家以先秦老子和莊子的“道”的學(xué)說(shuō)為中心，奉老子為教主，內(nèi)容上以自然天道觀為主，強(qiáng)調(diào)人們的思想行為應(yīng)效法“道”的“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，政治上強(qiáng)調(diào)“無(wú)為而治”、“不尚賢、使民不爭(zhēng)”。倫理上主張“絕人，棄義”。在園林上表現(xiàn)在崇尚自然山水，沉醉于自然山水之中，達(dá)到生而不有，為而不恃的境界。例如，蘇州的掘致園、蘇州同里的退思園、網(wǎng)獅園等。都有老莊思想的存在。

從中國(guó)歷史上看，三國(guó)到隋朝開(kāi)皇元年360年里（即公元220-581年）戰(zhàn)亂之后，儒學(xué)處于風(fēng)雨飄搖的境地，而被稱(chēng)為“三玄”的《周易》、《老子》、《莊子》受到士大夫階層的青睞。周易的陰陽(yáng)變化，老莊的無(wú)為思想，款款走入園林，從而創(chuàng)造了自然山水園。中國(guó)文人對(duì)自然山水的歌詠也來(lái)自于老莊的自然觀。中國(guó)在園林建筑上的道觀亭臺(tái)。如武當(dāng)?shù)恼嫖漤敗⑻┥降挠窕薯數(shù)鹊取?/p>

五、園林文人在園林歷史的貢獻(xiàn)

中國(guó)的園林文學(xué)最早應(yīng)從《詩(shī)經(jīng)》開(kāi)始?！对?shī)經(jīng)》的《大雅、靈臺(tái)》寫(xiě)的靈沼、靈囿、靈臺(tái)都是中國(guó)上古園林的形式，從周朝到魏晉時(shí)期的園林文人主要停留在以詩(shī)和賦的形式來(lái)描述園林之上，除了《詩(shī)經(jīng)》之外還有，戰(zhàn)國(guó)時(shí)宋玉的《高唐賦》、漢朝司馬相如的《上林苑》、楊雄的《甘泉賦》張衡的《兩親賦》等，它們都從不同的側(cè)面反映當(dāng)時(shí)皇家園林的輝煌。

從兩晉以后的文人的行動(dòng)主要是按照?qǐng)@林詩(shī)畫(huà)表達(dá)的形態(tài)和意境來(lái)影響和創(chuàng)作文人山水園。文人的貢獻(xiàn)主要包括文學(xué)和繪畫(huà)兩種。南齊畫(huà)家謝赫的《古畫(huà)名錄》所提的方法，陶淵明的《桃花源記》、唐代的白居易、五代郭熙宋代的坡、明代計(jì)成、清代的張然和張璉父子；他們不但有書(shū)畫(huà)而且還有傳世的園林作品。

清代以后的文人表現(xiàn)為觀望和贊美，隨著科技的發(fā)展和社會(huì)分工深入，文、理、工分科，文人更少參與造園活動(dòng)，甚至連評(píng)論也少參與了，最后由于現(xiàn)代公園運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生和發(fā)展，文人對(duì)園林的影響日漸減少。

六、園林美學(xué)思想

中國(guó)人的園林美學(xué)是綜合孔夫子儒家理性主義和道家非理性主義，到了魏晉時(shí)期在玄學(xué)的指導(dǎo)下形成感傷主義，其本質(zhì)還是情與理的平衡，與主理的理性主義強(qiáng)調(diào)一致，主張園林聯(lián)系現(xiàn)實(shí)、重視園林的外部影響，是在于維持秩序，主情的非理主義則強(qiáng)調(diào)差別，主張園林表現(xiàn)個(gè)人的情感和個(gè)性重視內(nèi)部聯(lián)系，目的在于追求的境界。在中國(guó)的古典園林中主要表現(xiàn)在理性主義與追求造園中各要系之間的協(xié)調(diào)與均衡，達(dá)到完美的境地。

七、現(xiàn)代園林

現(xiàn)代園林不單純是受中國(guó)文化思想的影響，同時(shí)也兼收東西方文化思想的精髓，對(duì)設(shè)計(jì)的風(fēng)格也有所突破，在思想和文化的多元化基礎(chǔ)上，創(chuàng)建一個(gè)又一個(gè)的現(xiàn)代園林佳品，在復(fù)古與造園上，不在受地域、文化、時(shí)代、思想、歷史條件的束縛，而是無(wú)國(guó)界、無(wú)地域、資源共享、共創(chuàng)美好的和諧社會(huì)，即有拿來(lái)主義，又有創(chuàng)造主義、更有超前的抽象主義，現(xiàn)代的園林不單純是設(shè)計(jì)師的事、雕塑家的事，更是廣大人民群眾自己的事。主要表現(xiàn)在現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境建設(shè)的全民參與性日益增強(qiáng)，突破歷史與國(guó)界，突破地域與文化，創(chuàng)建和諧共融的人居環(huán)境，是當(dāng)代園林的最高要求。

總結(jié)：園林不在是一草一木，一花一樹(shù)，一景一石上的園林，而是多層次，全方位，多領(lǐng)域跨學(xué)科的綜合，是在多元化思想的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造人類(lèi)的精神財(cái)富。

參考文獻(xiàn)：

①《中國(guó)哲學(xué)思想史》

第9篇：文化思想哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】園林 道家 儒家 佛家 生態(tài)

21世紀(jì)，人類(lèi)亟須解決的一個(gè)重要課題，就是有效地加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)，消除傳統(tǒng)工業(yè)文明帶來(lái)的種種負(fù)面影響，真正促進(jìn)人與大自然的和諧共處，進(jìn)而保證人類(lèi)在地球上的“可持續(xù)發(fā)展及永續(xù)生存”。在這樣的背景下，對(duì)于最具典范性的生態(tài)藝術(shù)――中國(guó)古典園林藝術(shù)的研究理應(yīng)成為新世紀(jì)的“顯學(xué)”之一。它深浸著中國(guó)古代傳統(tǒng)宗教文化的底蘊(yùn)，講究自然意韻的生成和園林意境的創(chuàng)造。它是一種審美化的存在，是中華五千年文化史的藝術(shù)珍品，是一個(gè)民族內(nèi)在精神品格的生動(dòng)寫(xiě)照。

一、師法自然

儒、道、佛三大傳統(tǒng)文化流派中，以道教思想文化對(duì)中國(guó)古典園林藝術(shù)的影響最為深刻?！叭朔ǖ?、地法天、天法道、道法自然”① ，尊重自然，順應(yīng)自然是道家思想文化的精髓所在。這正如明代造園大師計(jì)成在《園冶》中提出的“雖由人作，宛自天開(kāi)”②，這即是中國(guó)古典園林藝術(shù)的最高境界，也是道家的“師法自然”在造園藝術(shù)中的精妙體現(xiàn)。

魏晉南北朝時(shí)期，私家園林大為興盛，此時(shí)道教文化盛行，文人崇尚清談，文人雅士寄情山水成為風(fēng)尚，私家園林的藝術(shù)風(fēng)格也開(kāi)始轉(zhuǎn)向崇尚自然。在留存至今的私家園林之中，最負(fù)盛名的是蘇州園林。中國(guó)有一句流傳很廣的贊語(yǔ)，即“江南園林甲天下”。蘇州園林尤其注重意境的創(chuàng)造，以假山水池為構(gòu)架，穿鑿?fù)づ_(tái)樓閣、樹(shù)木花草，樸實(shí)自然，托物言志，小中見(jiàn)大，充滿(mǎn)詩(shī)情畫(huà)意?！霸靾@如作詩(shī)文，必使曲折有法，前后呼應(yīng)”③ 。蘇州園林中的建筑題名，幾乎都取材于著名詩(shī)文或古詩(shī)，如獅子林、問(wèn)梅閣等。

道家生態(tài)思想主要追求人與自然的和諧，在道家來(lái)看，天是自然，人是自然的一部分。人的理想狀態(tài)應(yīng)該是重新復(fù)歸于自然，達(dá)到一種“萬(wàn)物與我為一”的精神境界。蘇州園林是自然生態(tài)環(huán)境與人文環(huán)境交融整合結(jié)出的果實(shí)，也是造園藝術(shù)家“師法自然”“妙造自然”的藝術(shù)結(jié)晶?？梢哉f(shuō)，蘇州園林的一山一水、一木一石都滲透著古人深厚的主體情愫?；蛟S也可以這樣說(shuō)，在被自然環(huán)境和精神文化雙重污染所包圍的今天，蘇州園林能以獨(dú)特的神韻詩(shī)意、高逸的文化格調(diào)，有效地幫助人們?cè)柩┚?，凈化靈魂，從而激發(fā)人們心靈深處回歸自然的本真欲望。

二、天人合一

儒家生態(tài)文化的核心思想就是提倡“天人合一”，強(qiáng)調(diào)以天地萬(wàn)物為一體，人是自然秩序中的一個(gè)存在。整個(gè)自然界是一個(gè)統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，所有的生命存在相互依存而成為一個(gè)整體，因而人與自然環(huán)境息息相通。

“天人合一”的儒家生態(tài)思想是中國(guó)古典園林藝術(shù)的最高精神。作為官方哲學(xué)，儒家思想在皇家園林中有更充分的體現(xiàn)?；始覉@林建筑一般都莊重、肅穆、嚴(yán)整。儒家“天人合一”的生態(tài)思想主要是追求人與自然、人與人、人與社會(huì)之間的和諧。在中國(guó)園林中，人與自然沒(méi)有滯礙和判隔，人與山水林木共歡樂(lè)。皇家園林的創(chuàng)作設(shè)計(jì)高度重視人與自然的渾融，游人身在其中，觸景生情，從而達(dá)到一種情景交融的境界。

三、普度眾生

佛家生態(tài)文化思想以緣起論為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為整個(gè)世界是一個(gè)不可分割的整體，一切現(xiàn)象都處在相互依賴(lài)、相互制約的因果關(guān)系中，一切生命都是平等的，人類(lèi)應(yīng)該一心向佛，普度眾生。佛家的阿彌陀佛凈土，又稱(chēng)西方極樂(lè)世界，它是佛教認(rèn)為最為完美的生態(tài)環(huán)境。在極樂(lè)世界中，一切充滿(mǎn)秩序，井井有條，一派鳥(niǎo)語(yǔ)花香、微風(fēng)拂面的景象。極樂(lè)世界里有神奇的八功德水、奇花異草、妙音雅樂(lè)、奇妙可愛(ài)的雜色眾鳥(niǎo)、妙風(fēng)吹諸寶樹(shù)……佛教徒以此作為努力的方向，同時(shí)這也是現(xiàn)代生態(tài)平衡的理想狀態(tài)。

寺廟園林蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)哲學(xué)智慧，它不僅是一個(gè)由自然景觀和人工景觀構(gòu)成的圖像世界，更是一個(gè)寄托性靈，讓生命暢達(dá)的意義世界。寺廟園林追求“淡”與“靜”的境界也是受禪宗美學(xué)思想的影響。菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃。文人士大夫把禪宗的空靈境界融入到中國(guó)的園創(chuàng)作中，把園林視作心靈的寄托之所，心志的棲息之地，人與園林完全匯融一體，建造了自己內(nèi)心精神的家園。與園中的一切，花草樹(shù)木，飛鳥(niǎo)野獸，亭臺(tái)樓角完全相通、相融，以便達(dá)到禪宗美學(xué)中物我合一的自然美。④

結(jié)語(yǔ)

中國(guó)古典園林藝術(shù)具有深厚的宗教文化底蘊(yùn)、豐富的美學(xué)思想以及獨(dú)特的生態(tài)資源，有著自己的優(yōu)勢(shì)與廣闊的發(fā)展空間，印證和物化了前人的哲學(xué)和精湛工藝，以其獨(dú)特的形式和內(nèi)涵形成了獨(dú)具特色的審美藝術(shù)風(fēng)格，被舉世公認(rèn)為世界園林之母，世界藝術(shù)之奇觀。中國(guó)古典園林藝術(shù)以道教生態(tài)文化思想為底蘊(yùn)，進(jìn)而融合儒教、佛教等多種生態(tài)思想之精華，鑄就了東方古典園林藝術(shù)的最高成就。盡管現(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)，精神的不懈追求和個(gè)體精神的矛盾、茫然依然存在。因此，對(duì)于園林藝術(shù)的欣賞，可以成為一種心靈的補(bǔ)償，進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)生活中，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)、人類(lèi)與自然的和諧。

（注：本文為黑龍江省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目《生態(tài)語(yǔ)境下中國(guó)古典園林藝術(shù)宗教文化思想研究》，項(xiàng)目編號(hào)：12532160.）

注釋?zhuān)?/p>

①老子.老子[M].長(zhǎng)春：吉林文史出版社，2004：68.

②計(jì)成.圓冶[M].北京：中華書(shū)局，2011：34.