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第1篇：哲學(xué)的基本思想范文

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)基本觀點(diǎn) 思想品德課 滲透 教學(xué)方法論

哲學(xué)是一門對學(xué)生進(jìn)行基本理論教育的課程，同其他政治課一樣不是單純的理論教育課，更主要的是思想教育課。講清哲學(xué)原理是提高學(xué)生思想覺悟的基礎(chǔ)。提高學(xué)生的思想覺悟是講清理論的歸宿，是哲學(xué)教學(xué)的目的。怎樣在初中《思想品德》課教學(xué)中滲透哲學(xué)原理，讓學(xué)生感覺到這門課的趣味性、實(shí)用性是我們的責(zé)任。因此，在教學(xué)中單憑空洞的理論說教、不結(jié)合當(dāng)前社會實(shí)踐、不結(jié)合學(xué)生實(shí)際是不可能達(dá)到教書育人的目的的。必須結(jié)合具體的教學(xué)內(nèi)容，合理地、適當(dāng)?shù)刎瀼厮枷虢逃?，才能培養(yǎng)出德才兼?zhèn)涞某踔猩?，為高一級學(xué)校輸送合格的人才。

根據(jù)新課程改革的精神和要求，初中思想品德課應(yīng)以學(xué)生發(fā)展為宗旨，以培養(yǎng)創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力為重點(diǎn)，從根本上提高學(xué)生的思想品德素質(zhì)和人文素質(zhì)。而哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說，它對我們每個人的生活、學(xué)習(xí)和工作具有重要的指導(dǎo)意義。讓初中生了解一些哲學(xué)思想和方法，有利于他們正確處理學(xué)習(xí)、生活和成長中遇到的各種煩惱和困惑，發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，提高實(shí)踐能力。

筆者認(rèn)為，在初中思想品德課教學(xué)中，有意識地滲入哲學(xué)思想，會取得較好的效果。例如，在對初一學(xué)生進(jìn)行“鍛煉堅(jiān)強(qiáng)意志，積極對待挫折”的教學(xué)時，可向?qū)W生提出“挫折是好事還是壞事”的思考題。多數(shù)同學(xué)會不假思索地回答：“壞事。”首先應(yīng)肯定學(xué)生的回答，指出挫折本身并不是好事，也可以說是壞事；然而，也有人能戰(zhàn)勝挫折，成就一番事業(yè)。如我國明代醫(yī)學(xué)家李時珍曾三次參加科舉考試，都失敗了，但李時珍并沒有因此消沉，他立志學(xué)醫(yī)，終于寫成了流芳百世的醫(yī)學(xué)著作《本草綱目》。又如瑞典化學(xué)家諾貝爾研制炸藥屢遭失敗，甚至因此失去了親人，但他堅(jiān)定不移，繼續(xù)努力，終于獲得了成功。之后，請學(xué)生思考：我們應(yīng)怎樣正確看待挫折？通過討論、分析，學(xué)生體會到挫折是有負(fù)面效應(yīng)的，但只要我們正確對待，挫折能對人產(chǎn)生促進(jìn)作用、增力作用、清醒作用，能對人產(chǎn)生重要的影響。許多有作為的人，都是在挫折中成長起來的。這時，適時地進(jìn)行點(diǎn)撥小結(jié)，其實(shí)世界上許多事物和挫折一樣都是具有兩面性的，“塞翁失馬，焉知非?！保覀円獙W(xué)會“一分為二”地、全面地看問題，既要看到消極不利的一面，又要看到積極有利的一面。努力克服不利的因素，充分利用有利的一面，使事物向好的一面轉(zhuǎn)化。這樣，運(yùn)用唯物辯證法關(guān)于矛盾的觀點(diǎn)，使學(xué)生懂得了培養(yǎng)堅(jiān)強(qiáng)意志和頑強(qiáng)毅力的重要性，對學(xué)生起到了強(qiáng)烈的激勵作用。

違法和犯罪是初二法律知識教育中的兩個重要概念。兩者既有區(qū)別，又有聯(lián)系。違法是犯罪的前提，犯罪是違法發(fā)展的必然結(jié)果，兩者在本質(zhì)上沒有不可逾越的鴻溝，它們在本質(zhì)上都是危害社會的違法行為。一個人如果經(jīng)常做違紀(jì)違法的事，不思悔改，發(fā)展下去，就可能導(dǎo)致犯罪。有這樣一個案例：王某從小經(jīng)常打架、破壞公物，還逃學(xué)到網(wǎng)吧或游戲廳上網(wǎng)玩游戲，沒有零花錢就偷拿同學(xué)的錢物或敲詐小同學(xué)，經(jīng)老師批評教育后仍不改正。因?yàn)樗J(rèn)為自己沒犯罪，犯點(diǎn)小錯誤沒事。后來，因偷竊鄰居的財(cái)物被公安機(jī)關(guān)送去勞教所勞動教養(yǎng)。但勞教回來后，仍惡習(xí)不改，一次因參加一團(tuán)伙搶劫被逮捕，經(jīng)人民法院審理，被判處有期徒刑三年。在引導(dǎo)學(xué)生分析王某“違紀(jì)——違法——犯罪”的過程中，有意識地滲入哲學(xué)上的“量變與質(zhì)變”原理。指出大量的違紀(jì)是違法的前提和準(zhǔn)備（量變），違法則是違紀(jì)的必然結(jié)果（質(zhì)變），違法之后不思悔改，繼續(xù)行竊，就是在做量的積累（新的量變），久而久之必然導(dǎo)致走向犯罪的深淵（再次發(fā)生質(zhì)變）。 在仔細(xì)的分析中，使學(xué)生認(rèn)識和理解了違法和犯罪的聯(lián)系，懂得沒有“小錯不斷，大錯不犯”只有“小錯不斷，大錯必犯”的道理。因此，我們平時要嚴(yán)格要求自己，防微杜漸，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，以防止違法犯罪的發(fā)生。

又如，內(nèi)因和外因辯證關(guān)系原理在九年級教材中有多處體現(xiàn)?！案母镩_放增強(qiáng)了我國的綜合國力”即改革是社會主義社會發(fā)展的重要動力和對外開放的必然。教學(xué)中，可一方面介紹黨的以來我國改革開放的實(shí)踐及取得的巨大成就，讓學(xué)生獲得直觀感性的認(rèn)識；另一方面，將事物變化發(fā)展是內(nèi)因和外因共同作用的結(jié)果，事物是普遍聯(lián)系的等觀點(diǎn)穿插其中。指出內(nèi)因是事物發(fā)展的根據(jù)，是事物發(fā)展的源泉，外因是事物發(fā)展的條件，內(nèi)因和外因在事物的發(fā)展過程中同時存在，缺一不可。我們在觀察事物、分析和解決問題時，要既看到內(nèi)因，又看到外因，堅(jiān)持內(nèi)因和外因相結(jié)合的觀點(diǎn)。使學(xué)生知道改革是社會主義社會發(fā)展的內(nèi)部動力（內(nèi)因），而對外開放則是外部條件（外因），引導(dǎo)學(xué)生對改革的重要性和開放的必要性進(jìn)行理性的思維，懂得我們這樣大的社會主義國家搞現(xiàn)代化建設(shè)，必須堅(jiān)持獨(dú)立自主、自力更生的原則，并在此基礎(chǔ)上不斷深化改革。但是，獨(dú)立自主并不是盲目排外。在自力更生的基礎(chǔ)上堅(jiān)持對外開放，加強(qiáng)國際交流與合作，是我國順利進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)的重要條件，是我們必須長期堅(jiān)持的基本國策。

綜上所述，在初中思想品德課教學(xué)中滲入哲學(xué)思想不僅是必要的，也是可行的。但我們在實(shí)際教學(xué)中，要充分考慮學(xué)生的知識基礎(chǔ)、年齡特征、認(rèn)識特點(diǎn)和理解能力，用簡明通俗的語言、生動有趣的事例，引起學(xué)生的興趣。教學(xué)實(shí)踐中表明，在教學(xué)中把握以下幾個方面，有助于獲得理想的教學(xué)效果。

第一，尋找機(jī)會，適時滲入。在進(jìn)行初中思想品德課教學(xué)時，我們要認(rèn)真研究教材，挖掘教材所蘊(yùn)涵的哲學(xué)思想。在幫助學(xué)生理解和掌握基礎(chǔ)知識的過程中，有意識地引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行分析，揭示出相關(guān)的哲學(xué)思想，使學(xué)生的認(rèn)識和理解更進(jìn)一步，由特殊具體的知識上升到一般普遍的原理，體會到哲學(xué)基本觀點(diǎn)和原理對我們認(rèn)識世界和改造世界的實(shí)際指導(dǎo)意義，從而激發(fā)學(xué)生的求知欲望，提高學(xué)習(xí)的積極性。

第二，把握尺度，適當(dāng)滲入。初中思想品德課畢竟不是哲學(xué)原理課，我們只是想讓學(xué)生對哲學(xué)知識有個初步的了解。因此，只要抓住與教材內(nèi)容緊密相關(guān)的哲學(xué)基本原理，用通俗的語言和適當(dāng)?shù)姆绞接枰越榻B即可。讓學(xué)生在對比的基礎(chǔ)上有所感悟，從而訓(xùn)練學(xué)生的思維，增長學(xué)生的智慧，使學(xué)生更靈活、更聰明，提高學(xué)生分析問題和解決問題的能力。要避免脫離學(xué)生的實(shí)際將哲學(xué)原理講深講透的做法，以免增加學(xué)生的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)，達(dá)不到預(yù)定的目的。

第三，循序漸進(jìn)，逐步滲入。初中思想品德課教材，特別是九年級教學(xué)內(nèi)容蘊(yùn)涵著許多哲學(xué)思想，如普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)、矛盾分析的方法、量變質(zhì)變原理、內(nèi)因和外因辯證關(guān)系原理、實(shí)事求是的思想等。我們一方面滲入哲學(xué)思想，另一方面要啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生經(jīng)常運(yùn)用已了解的哲學(xué)原理學(xué)習(xí)新的內(nèi)容，達(dá)到溫故知新。在經(jīng)常運(yùn)用中，加深哲學(xué)思想的理解，使學(xué)生懂得哲學(xué)并不是抽象空洞的理論。

第2篇：哲學(xué)的基本思想范文

小學(xué)數(shù)學(xué)思想方法很多，“變中抓不變”是重要的數(shù)學(xué)思想方法。如，科技書和文藝書共630本，其中科技書占20%，后來又買來一些科技書，這時科技書占30%，又買來科技書多少本？本題中，變化的是科技書與總數(shù)，不變的是文藝書。緊緊扣住不變的量———文藝書。文藝書的本數(shù)：630×（1-20%）=504（本），變化后的總本數(shù)：504÷（1-30%）=720（本），增加的科技書：720-630=90（本）。本題在紛繁復(fù)雜的變化中把握數(shù)量關(guān)系，抓不變的量（文藝書）為突破口，問題就迎刃而解了。教學(xué)過程中往往對以上這種“變中抓不變”的數(shù)學(xué)思想方法思考較多，但對“不變中抓變化”卻關(guān)注不夠。從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，變與不變是矛盾的兩個方面，只有同時把握住這兩個方面，才能把握住事物的本質(zhì)。因此“不變中抓變化”也是同樣重要的數(shù)學(xué)思想方法，需要我們在鉆研教材時挖掘，教學(xué)過程中滲透?？v觀蘇教版小學(xué)數(shù)學(xué)十二冊教材，讓我們循著小學(xué)數(shù)學(xué)課程“數(shù)與代數(shù)”“圖形與幾何”等幾個板塊，看看下面四例。

一、在性質(zhì)的發(fā)現(xiàn)中挖掘、滲透

例一，商不變的性質(zhì)是這樣描述的：被除數(shù)和除數(shù)同時擴(kuò)大或縮小相同的倍數(shù)（零除外），商不變。教材（蘇教版P93頁）通過填寫如下表格并引導(dǎo)學(xué)生對結(jié)果進(jìn)行比較而得出結(jié)論。這里，不變的是商。仔細(xì)考量，余數(shù)變化了：余數(shù)也隨著擴(kuò)大或縮小了相同的倍數(shù)。教學(xué)本

第3篇：哲學(xué)的基本思想范文

【關(guān)鍵詞】有機(jī)體/過程/生成/過程哲學(xué)/懷特海

【正文】

在現(xiàn)代西方哲學(xué)家中，英國著名哲學(xué)家阿爾弗雷德·諾思·懷特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可謂是個興趣廣泛、思想獨(dú)特，且在多種學(xué)科中頗有建樹的大師級人物。這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在，他把數(shù)學(xué)家的嚴(yán)密與哲學(xué)家的智慧天才地融為一體，同時又在自然科學(xué)，尤其是理論物理學(xué)方面造詣頗深，有資格對愛因斯坦的相對論作出評論，甚至提出不同的見解，從而把數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家、哲學(xué)家、半個科學(xué)家、科學(xué)史學(xué)家、教育家和社會學(xué)家集于一身，這在19世紀(jì)后半期至20世紀(jì)中葉的現(xiàn)代西方哲學(xué)家和思想家中是極為少見的。因此，日本懷特海研究專家田中裕稱之為“七張面孔的思想家”——數(shù)理邏輯學(xué)家、理論物理學(xué)家、柏拉圖主義者、形而上學(xué)家、過程神學(xué)的創(chuàng)始人、深邃的生態(tài)學(xué)家和持教育家立場的文明批評家。(注：[日]田中裕，2001年，第3頁。)

用今天的眼光看，懷特海一生盡管寫了許多著作，然而毫不夸張地說，《過程與實(shí)在》是其一生哲學(xué)思想精華之集大成，是其名符其實(shí)的代表作。用當(dāng)代美國著名哲學(xué)家、美國加州克萊蒙特大學(xué)過程研究中心教授小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬的話說，這本著作是“最近兩個世紀(jì)以來最重要的哲學(xué)著作之一”，“是歷來最為復(fù)雜并最富創(chuàng)見的哲學(xué)論著之一”。(注：小約翰·B.科布和大衛(wèi)·R.格里芬，1999年，《過程神學(xué)》，曲躍厚譯，中央編譯出版社，第177頁。)

縱觀西方哲學(xué)發(fā)展史，《過程與實(shí)在》不僅是現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要哲學(xué)著述之一，而且就整個西方哲學(xué)著述而言，該書絕對可以入圍最佳哲學(xué)著作之列。盡管由于20世紀(jì)以來分析哲學(xué)和各種形式的實(shí)證主義公開宣揚(yáng)“拒斥形而上學(xué)”的巨大影響，同時，也由于懷特海本人在這部論著中使用了大量晦澀難懂的新概念和新范疇來表述其新思想，從而使這部高揚(yáng)形而上學(xué)的著作在現(xiàn)代西方哲學(xué)的百花園里似乎有點(diǎn)受人冷落，不少人對這部著作敬而遠(yuǎn)之，認(rèn)為其中提出的思想似乎與現(xiàn)代西方主流哲學(xué)有些格格不入，然而“是金子遲早要發(fā)光的”。隨著分析哲學(xué)的式微及其與人本主義哲學(xué)相融合的趨勢，懷特海在《過程與實(shí)在》中所闡述的過程哲學(xué)或機(jī)體哲學(xué)思想，已經(jīng)日益受到越來越多的東西方有識之士的青睞。該書自問世以來，圍繞其所探討的諸多問題，已經(jīng)(借用過程哲學(xué)的術(shù)語來說)“生成”許多二手的研究性和闡釋性著作，并在美國逐漸“生成”一個過程哲學(xué)學(xué)派或有機(jī)哲學(xué)學(xué)派，出現(xiàn)了專門的研究機(jī)構(gòu)——“過程研究中心”(設(shè)在美國加州克萊蒙特大學(xué))。該書中所闡述的過程哲學(xué)思想已經(jīng)日益深入人心，被越來越多的人所接受。特別是隨著環(huán)境問題和生態(tài)問題的日益突出，以及宗教哲學(xué)研究在當(dāng)代西方世界逐漸興起，懷特海的過程哲學(xué)和有機(jī)體思想更加被人們所重視，從而成為當(dāng)代西方哲學(xué)中的熱門話題之一。

一、過程哲學(xué)的基本思想和觀點(diǎn)

從基本內(nèi)容和特征來看，《過程與實(shí)在》可以說是一部張揚(yáng)形而上學(xué)思辨理性的哲學(xué)杰作，是一部獨(dú)辟蹊徑、磨礪辯證發(fā)展過程思想的別開洞天的哲學(xué)著述，也可以說是懷特海集數(shù)十年(這本書是他在66歲以后開始撰寫的)數(shù)學(xué)、邏輯、歷史、科學(xué)和哲學(xué)的潛心思考，為我們精心熬制的一道高蛋白、高濃度的哲學(xué)靚湯。

《過程與實(shí)在》全書共分5編。第一編闡述了過程哲學(xué)的所謂方法問題，并且概要地闡述了過程哲學(xué)的基本范疇，以及過程哲學(xué)的宇宙論據(jù)以構(gòu)成的觀念圖式。第二編則試圖運(yùn)用這些觀念圖式來揭示構(gòu)成文明思想之復(fù)雜結(jié)構(gòu)的諸觀念和問題，如“事實(shí)與形式”、“自然秩序”、“機(jī)體與環(huán)境”、“主體性原則”、“符號參照系”、“命題”和“過程”等。為了獲得與哲學(xué)問題有關(guān)的人類經(jīng)驗(yàn)的合理說明，他還考察了一組屬于17、18世紀(jì)的哲學(xué)家，尤其是笛卡兒、牛頓、洛克、休謨和康德的哲學(xué)觀點(diǎn)。他認(rèn)為，這些哲學(xué)家中的任何人在闡述經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)時都是片面的，但是，從總體上看，他們所給出的一般陳述則支配著后繼哲學(xué)的發(fā)展。第三和第四編則根據(jù)以上方法和觀念構(gòu)造出一種機(jī)體哲學(xué)或過程哲學(xué)的宇宙學(xué)圖式，從而對傳統(tǒng)哲學(xué)中的時間、空間、因果性和認(rèn)識論諸問題提出了一種全新的解釋。用懷特海的話說，建構(gòu)過程哲學(xué)的宇宙論圖式的宗旨，是闡述一種嚴(yán)密的宇宙論觀念，通過直面各種有關(guān)的經(jīng)驗(yàn)話題發(fā)展這些宇宙論觀念的意義，并且最后詳細(xì)闡述所有具體話題都可據(jù)之而發(fā)現(xiàn)它們的相互聯(lián)系的某種恰當(dāng)?shù)挠钪嬲摗５谖寰巹t涉及到如何看待宇宙學(xué)難題的終極方法的最終解釋問題，并試圖回答“萬物最終歸結(jié)于什么?”這一問題。懷特海明確指出，這里的觀點(diǎn)接近于布拉德雷的觀點(diǎn)是不言而喻的。

在學(xué)術(shù)界看來，雖然懷特海在《過程與實(shí)在》中總是以“機(jī)體哲學(xué)”來指稱自己闡述的新哲學(xué)，并明確地指出該書致力于闡述的哲學(xué)理論叫做機(jī)體哲學(xué)，(注：參見懷特海，2003年，《過程與實(shí)在》，中文版，楊富斌譯，中國城市出版社，“作者前言”。)然而，用“過程哲學(xué)”來概括懷特海在該書中所闡述的基本思想和觀點(diǎn)，似乎更為確切。

根據(jù)筆者的理解，懷特海在《過程與實(shí)在》一書中所闡述的過程哲學(xué)的基本思想和觀點(diǎn)，主要有如下幾點(diǎn)：

首先，過程哲學(xué)明確地把自身設(shè)定為某種抽象的和思辨的形而上學(xué)理論，并認(rèn)為形而上學(xué)對于人類的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識具有其他學(xué)科不可替代的特殊作用。這使懷特海的過程哲學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)，尤其是各種形式的實(shí)證主義明確地“拒斥形而上學(xué)”的價值取向形成鮮明的對照。

在懷特?？磥恚罢軐W(xué)是對抽象的說明，不是對具體的說明”。(見懷特海：《過程與實(shí)在》中譯本，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第34頁。以下凡引此書，只注明頁碼)“形而上學(xué)范疇不是對顯而易見的東西所作的獨(dú)斷性陳述，而是對各種終極性的普遍原理所作的試探性的系統(tǒng)陳述?！?第13頁)對具體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的說明，是實(shí)證科學(xué)的任務(wù)，而對抽象和普遍的說明，才是形而上學(xué)的任務(wù)，因此，形而上學(xué)必然要創(chuàng)立一系列一般概念。形而上學(xué)創(chuàng)立一般概念的最終目的，不是要建立一個抽象的理性王國，而是要幫助人們更好地理解自然和宇宙。用懷特海的話說，“通過提供一般概念，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)使人們對潛藏在自然母腹中的那些尚未變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的無數(shù)具體實(shí)例的認(rèn)知變得更容易?！?第29頁)除此之外，形而上學(xué)所具有的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)之一，是精確地分析各種命題。不僅要分析形而上學(xué)的各種命題，還要分析諸如“今天吃飯有牛排”和“蘇格拉底是不朽的”這類極為普通的命題。盡管每一種哲學(xué)都會依次遭受被其他哲學(xué)所取代的命運(yùn)，但是，由各種哲學(xué)體系所組成的總體，則表達(dá)了關(guān)于宇宙的各種各樣的普遍真理，并期待著對各種有效性領(lǐng)域進(jìn)行協(xié)調(diào)和分工。(參見第12、19頁)

懷特海還具體分析了建構(gòu)形而上學(xué)體系所要堅(jiān)持的原則和手段。他說：“在恰當(dāng)?shù)男味蠈W(xué)體系中，當(dāng)我們還沒有精確地定義關(guān)于各種存在物的范疇圖式時，哲學(xué)爭論的每一個前提都是可以存疑的?！?第13頁)因此，他特別推崇笛卡兒的懷疑方法，并以此為前提，首先精確地定義了其形而上學(xué)的基本范疇圖式(共27種范疇)，以此為基礎(chǔ)批判性地考察和分析了自古希臘哲學(xué)以來，特別是近代以來西方哲學(xué)各主要派別的基本思想。他還明確地指出，每一門科學(xué)都必定會設(shè)計(jì)自己的工具，而哲學(xué)所需要的工具是語言。(參見第18頁)然而，哲學(xué)又不能原封不動地照搬日常語言的原有用法，而是要賦予其特殊的涵義，使其成為哲學(xué)特有的專業(yè)語言。“哲學(xué)之所以使用自己的專業(yè)語言，表達(dá)了各種思想流派所具有的這樣一種意圖，即它們都試圖清晰地表達(dá)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所預(yù)設(shè)的那些普遍觀念。由此可以推知，形而上學(xué)學(xué)說的任何創(chuàng)新，都展示著與流行的哲學(xué)文獻(xiàn)中所存在的那些事實(shí)陳述具有某種程度的不一致性。這種不一致性標(biāo)志著形而上學(xué)方面的分歧程度?！?第21頁)

通常認(rèn)為，形而上學(xué)理論作為哲學(xué)中最抽象的基本理論，是遠(yuǎn)離人們現(xiàn)實(shí)的社會實(shí)踐活動的。然而懷特海則認(rèn)為，形而上學(xué)與實(shí)踐具有密切的關(guān)系。他明確指出：“在‘實(shí)踐’中所發(fā)現(xiàn)的任何東西，必定都存在于形而上學(xué)的描述范圍之內(nèi)。當(dāng)這種描述不能包含這種‘實(shí)踐’時，這種形而上學(xué)就是不恰當(dāng)?shù)模枰M(jìn)行修正……形而上學(xué)只不過是對適合于全部實(shí)踐細(xì)節(jié)的那些普遍性所作的描述而已。”(第21頁)并且強(qiáng)調(diào)檢驗(yàn)形而上學(xué)理論之真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)是實(shí)踐及其效用，當(dāng)然，用他的話說，“任何形而上學(xué)體系都不能完全地期望滿足這些訴諸實(shí)踐的檢驗(yàn)。這種體系充其量只是對所尋求的那些普遍真理的逼近?！?第22頁)

懷特海還明確地講道，每一種哲學(xué)理論中都有一種基本原則。在過程哲學(xué)中，“這種基本原則叫做‘創(chuàng)造性’?！边^程哲學(xué)“拋棄了思想的主詞—謂詞形式，迄今為止就其前提而言，這種形式是對事實(shí)的終極特征的直接體現(xiàn)。結(jié)果，那種‘實(shí)體—性質(zhì)’概念被排除，并且以動力學(xué)過程描述代替了那種形態(tài)學(xué)描述”。(第11頁)在這里，懷特海一方面堅(jiān)持用創(chuàng)造性原則來說明宇宙及其過程，另一方面明確地提出了他的形而上學(xué)原理所采用的基本方法是以流變和生成為基本特征的動力學(xué)方法，而不是靜態(tài)的形態(tài)學(xué)描述方法。

那么，如何論證形而上學(xué)理論的正確性呢?對此，懷特海清醒地認(rèn)識到：“哲學(xué)的主要危險在于證據(jù)選擇的狹隘性。”(第611頁)所以，懷特海盡力從各門自然科學(xué)(主要是現(xiàn)代物理學(xué)，特別是相對論和量子力學(xué))、數(shù)學(xué)、邏輯、語言學(xué)和符號學(xué)等學(xué)科中廣泛地選擇證據(jù)，尤其是以近代科學(xué)的發(fā)展(代表作就是其《科學(xué)與近代世界》一書)來說明和闡述其過程思想和機(jī)體哲學(xué)。

在談?wù)撜軐W(xué)和形而上學(xué)的性質(zhì)和功能時，懷特海還涉及到西方哲學(xué)的一般方法論問題。他認(rèn)為：“歐洲哲學(xué)的興起在很大程度上是由數(shù)學(xué)發(fā)展為一門抽象的普遍性科學(xué)所造成的。但是，在哲學(xué)后來的發(fā)展中，哲學(xué)方法一直深受這種數(shù)學(xué)樣板之害。數(shù)學(xué)的主要方法是演繹法，哲學(xué)的主要方法是描述性的概括法。在數(shù)學(xué)的影響下，演繹法被強(qiáng)加給哲學(xué)，作為其標(biāo)準(zhǔn)方法……對哲學(xué)方法的這種誤解，掩蓋了哲學(xué)在提供一般觀念方面的巨大功績，而這種一般觀念增加了我們對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)理解的清晰性?！?第17頁)這些論述對于我們今天深刻理解西方哲學(xué)方法論具有啟發(fā)意義，其內(nèi)在意蘊(yùn)尚需我們進(jìn)一步作深入系統(tǒng)的研究。

其次，在本體論上，過程哲學(xué)堅(jiān)持過程就是實(shí)在，實(shí)在就是過程。整個宇宙是由各種事件、各種實(shí)際存在物相互連接、相互包涵而形成的有機(jī)系統(tǒng)。自然、社會和思維乃至整個宇宙都是活生生的、有生命的機(jī)體，處于永恒的創(chuàng)造和進(jìn)化過程之中。構(gòu)成宇宙的基本單位不是所謂原初的物質(zhì)或物質(zhì)實(shí)體，而是由性質(zhì)和關(guān)系所構(gòu)成的“有機(jī)體”。有機(jī)體的根本特征是活動，活動表現(xiàn)為過程，過程則是構(gòu)成有機(jī)體的各元素之間具有內(nèi)在聯(lián)系的、持續(xù)的創(chuàng)造過程，它表明一個機(jī)體可以轉(zhuǎn)化為另一個機(jī)體，因而整個宇宙表現(xiàn)為一個生生不息的活動過程。因此，懷特海有時也把自己的這種實(shí)在論叫做“有機(jī)實(shí)在論”，認(rèn)為“用物理學(xué)的語言來說，從唯物論向‘有機(jī)實(shí)在論’的這種轉(zhuǎn)化——正如這種新的觀點(diǎn)可以被稱呼的那樣——是用流動的能量概念取代靜止的質(zhì)料概念”。(第564頁)

懷特海明確地反對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的實(shí)體實(shí)在論觀點(diǎn)，認(rèn)為構(gòu)成世界的最終的基本單位既不是亞里士多德哲學(xué)意義上的“第一實(shí)體”，也不是笛卡兒哲學(xué)意義上的“實(shí)體”，更不是什么絕對的“精神實(shí)體”。

那么，什么是實(shí)際存在物呢?懷特海明確回答說：“實(shí)際存在物的本性惟一地在于，它是某種正在被攝入的事物?！?第73頁)何謂攝入?他說，實(shí)際存在物與宇宙中的每一項(xiàng)都有某種完全而確定的聯(lián)系。這種確定的聯(lián)系，就是它對那一項(xiàng)的攝入。所謂攝入有兩種類型，一種是積極的攝入，一種是消極的攝入。消極的攝入是把宇宙中的某一項(xiàng)從積極的促成作用中確定地排除，而積極的攝入則是對進(jìn)入積極的促成作用中的那一項(xiàng)的確定的包含。這種積極的進(jìn)入叫做對那一項(xiàng)的“感受”，其他存在物則被要求來表現(xiàn)任何一項(xiàng)是如何被感受到的?，F(xiàn)實(shí)世界中的所有實(shí)際存在物，相對于某種作為“主體”的既定實(shí)際存在物而言，必然要被那個主體“感受到”，盡管一般來說這種感受是模糊不清的。(參見第73頁)

有時，懷特海也從實(shí)際存在物與主體的關(guān)系角度來界定實(shí)際存在物。在《過程與實(shí)在》中他曾明確地講道：“實(shí)際存在物既是從事經(jīng)驗(yàn)活動的主體，又是其經(jīng)驗(yàn)的超體。這就是主體—超體，而且這種描述中的任何一半都須臾不能離開我們的視野。當(dāng)考察實(shí)際存在物自身的實(shí)在的內(nèi)在構(gòu)造時，在多數(shù)情況下將會使用‘主體’一詞。但是‘主體’永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)被理解為‘主體—超體’的縮寫形式?！?第50頁)有時，他又從實(shí)際存在物與事實(shí)的關(guān)系角度談到，“終極事實(shí)就是實(shí)際存在物，一切概莫能外；并且這些實(shí)際存在物就是經(jīng)驗(yàn)的沉淀物，既錯綜復(fù)雜又相互獨(dú)立。”(第31頁)

懷特海認(rèn)為，每一種實(shí)際存在物都可以用無數(shù)方法來分析。把實(shí)際存在物分析為各種“攝入”，是一種展示實(shí)際存在物的本性中最具體的成分的分析方式，這種分析方式可叫做“區(qū)分”。每一種攝入都能在其自身中再現(xiàn)實(shí)際存在物的各種普遍特征：它與外部世界是有關(guān)聯(lián)的，因而它具有某種“矢量特征”，它涉及到情感、意圖、評價和因果性。(第32頁)

與笛卡兒的二元論不同，懷特海的過程哲學(xué)試圖以某種單一類型的實(shí)際存在物為圖式，對宇宙進(jìn)行富有洞察力的哲學(xué)描述。(第33頁)懷特海認(rèn)為，實(shí)際存在物由于彼此攝入而相互關(guān)涉。實(shí)際存在物的這種共在事實(shí)叫做“聯(lián)結(jié)”?！澳切┲苯拥默F(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的終極事實(shí)就是這些實(shí)際存在物、攝入和聯(lián)結(jié)。對于我們的經(jīng)驗(yàn)來說，所有其他一切都是派生的抽象物。”(第33頁)

對于實(shí)際存在物，不僅可以作形態(tài)學(xué)的分析，還可以進(jìn)行發(fā)生學(xué)的分析。正是在發(fā)生學(xué)意義上，懷特海明確地把實(shí)際存在物看作一個過程。在他看來，實(shí)際存在物是變動不居的，它處于不斷流變的世界之中。根據(jù)過程哲學(xué)的觀點(diǎn)，“實(shí)際存在物完成之日，就是它毀滅之時?！?第150頁)這種創(chuàng)造物在不斷地毀滅，因而成為不朽的。“這個過程從發(fā)生學(xué)上說可以被分析為一系列預(yù)設(shè)了它們的先行者的那些次狀態(tài)。”(第281頁)因此，實(shí)際存在物是一個過程，這里存在著從狀態(tài)到狀態(tài)的生長；存在著整合與再整合的過程。(第517頁)這樣一來，整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實(shí)際存在物的發(fā)展過程所構(gòu)成的一條歷史軌跡，它在相當(dāng)程度上是前后相承的。

總之，從本體論角度看，過程哲學(xué)“試圖把世界描述為那些個體的實(shí)際存在物的產(chǎn)生過程，每一種實(shí)際存在物都有其自身絕對的自我造就能力”。(第109頁)整個宇宙就“是一種面向新穎性的創(chuàng)造性進(jìn)展”，而不是一種穩(wěn)定的形態(tài)學(xué)意義上的宇宙。(第407頁)

當(dāng)然，關(guān)于實(shí)際存在物一直處于流動世界之中的觀念，并不完全是他的首創(chuàng)。懷特海指出，早在柏拉圖《蒂邁歐篇》中就有關(guān)于事物永遠(yuǎn)處于生成和消滅過程之中的思想，因而其提出的過程觀念只不過是這種思想的延續(xù)和擴(kuò)展而已。然而，他也批評道：“整個近代思想都在暗中預(yù)設(shè)了非進(jìn)化的物質(zhì)觀。直到最近幾年，惟一的選擇還是：要么物質(zhì)性的宇宙是永恒的，它一直保持現(xiàn)在這種類型的秩序；要么它根據(jù)耶和華的命令而誕生和走向滅亡?！?第174頁)因此，他致力于根據(jù)近代科學(xué)成果來系統(tǒng)地和明確地闡述早在《蒂邁歐篇》中就已經(jīng)包含的過程思想。需要強(qiáng)調(diào)的是，懷特海從本體論上把“過程”看做是實(shí)在，把實(shí)在看做是過程，這與傳統(tǒng)的過程思想是有本質(zhì)區(qū)別的。同時，懷特海還詳細(xì)地考察和論證了宇宙的過程性，并把這種過程明確區(qū)分為宏觀過程和微觀過程，分別對其作了詳細(xì)說明，這也是具有開創(chuàng)性貢獻(xiàn)的。懷特海明確指出：“過程有兩種類型：宏觀過程和微觀過程。宏觀過程是從已獲得的現(xiàn)實(shí)性向獲得之中的現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化；而微觀過程是各種條件的變化，這些條件純粹是實(shí)在的，已進(jìn)入確定的現(xiàn)實(shí)性之中。前一過程造成了從‘現(xiàn)實(shí)的’向‘純粹實(shí)在的’轉(zhuǎn)化；后一過程造成了從實(shí)在的向現(xiàn)實(shí)的增長。前一過程是直接生效的，后一過程是目的論的。未來是純粹實(shí)在的，沒有成為現(xiàn)實(shí)；而過去是由諸現(xiàn)實(shí)性所組成的一個聯(lián)結(jié)。諸現(xiàn)實(shí)性是由它們的實(shí)在的發(fā)生狀態(tài)所構(gòu)成的?，F(xiàn)實(shí)是目的論的過程的直接性，實(shí)在是通過這種直接性而成為現(xiàn)實(shí)的。前一過程提供了那些實(shí)際上支配著獲得的條件，而后一過程提供了現(xiàn)實(shí)地所獲得的種種目的?！袡C(jī)體’概念以雙重方式同‘過程’概念相結(jié)合。由種種現(xiàn)實(shí)事物構(gòu)成的共同體是某種有機(jī)體。但是，它不是一種穩(wěn)定的有機(jī)體。它是某種處于產(chǎn)生過程之中的未完成物。因此，就種種現(xiàn)實(shí)事物而言，宇宙的擴(kuò)展是‘過程’的首要意義；而宇宙在其擴(kuò)展的任何階段上都是‘有機(jī)體’的首要意義?！?第392頁)

再次，在認(rèn)識論上，過程哲學(xué)也提出一些獨(dú)特看法。我們知道，近代哲學(xué)研究的中心問題就是認(rèn)識論，而認(rèn)識論的基本問題是主體與客體的關(guān)系問題，并認(rèn)為主體與客體相區(qū)分是認(rèn)識發(fā)生的前提。懷特海則認(rèn)為，認(rèn)識論問題和實(shí)在論問題若相互孤立起來，就不可能得到恰當(dāng)?shù)慕鉀Q。認(rèn)知者和被知者、知識與對象、觀念與事物的二元論，正是他認(rèn)為近代哲學(xué)乃至整個西方哲學(xué)所具有的弊端。因此，他試圖用攝入概念來消解這種二元對立。

以攝入思想為基點(diǎn)，懷特海所提出的一個重要觀點(diǎn)是，作為主體的自我是在過程之中出現(xiàn)的突現(xiàn)物。傳統(tǒng)的西方哲學(xué)認(rèn)為，在實(shí)際進(jìn)行認(rèn)識和取得知識之前，必須先有認(rèn)識者。而懷特海的觀點(diǎn)則與此相反。他認(rèn)為，執(zhí)行攝入功能者即主體是攝入活動的產(chǎn)物。用懷特海的話說，感受者(feeler)是從自己的感覺活動中出現(xiàn)的統(tǒng)一體。同時，根據(jù)過程哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，懷特海指出，傳統(tǒng)哲學(xué)中的“主體”一詞容易引起誤解，認(rèn)為最好使用“超體”一詞來表達(dá)有關(guān)的思想。因?yàn)椤斑@種作為主體的超體正是產(chǎn)生那些感受的過程的目的。各種感受不能與它們所要達(dá)到的目的相割裂；這種目的就是感受者。各種感受以感受者為目標(biāo)，作為它們的目的因。各種感受就是其所是，以便使它們的主體可能是其所是”。(第406頁)

關(guān)于認(rèn)識的客體，懷特海也不同意傳統(tǒng)西方哲學(xué)認(rèn)識論的基本觀點(diǎn)，即把認(rèn)識客體當(dāng)作外在于認(rèn)識活動和認(rèn)識者的自在對象。相反，懷特海認(rèn)為，任何東西只要在主體身上能夠喚起某種特定的活動，它就構(gòu)成認(rèn)識的客體。也就是說，客體也是在認(rèn)識的過程中生成的，是與主體現(xiàn)實(shí)地發(fā)生關(guān)系的客觀對象，或者說是主體的認(rèn)識活動所指向的對象。

就主客體的關(guān)系來說，懷特海認(rèn)為，每一種實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實(shí)際存在物從主觀性上永遠(yuǎn)消失，在客觀性上卻是不朽的。消失中的現(xiàn)實(shí)性得到了客觀性，同時卻失去了其主觀的直接性。打個比方說，我們那些死去的祖先，作為直接的主體他們無疑已經(jīng)死去了，然而作為客體卻始終存在，永垂不朽仍受到我們的理解，并對我們產(chǎn)生著現(xiàn)實(shí)的影響。因而懷特海寫道，客體是自然中永遠(yuǎn)不會消逝的元素。

如此看來，在認(rèn)識過程現(xiàn)實(shí)地發(fā)生之前，根本無所謂主體和客體之分。主體和客體是在實(shí)際存在物的相互作用過程中逐步生成的，主體與客體的關(guān)系以及主體對客體的認(rèn)識也是一個逐步生成的過程。正是在這個意義上，懷特海明確地批評近代以來在西方哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的主客二元對立的思維方式，指出：“全部近代哲學(xué)都是圍繞著如何根據(jù)主詞和謂詞、實(shí)體和性質(zhì)、殊相和共相而描述世界的困難為轉(zhuǎn)移的。其結(jié)果永遠(yuǎn)與我們的直接經(jīng)驗(yàn)相抵觸”。(第89頁)他認(rèn)為，這種傳統(tǒng)哲學(xué)只能把我們引到某種孤立的實(shí)體之中，不能使我們更清晰地認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界。而實(shí)際上，一種實(shí)際存在物被另一種實(shí)際存在物“攝入”或“感受到”，是一種完全的相互作用。而且主體的“意識是以經(jīng)驗(yàn)為先決條件的，而不是經(jīng)驗(yàn)以意識為先決條件”。(第95頁)這同近代哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識主體必須具有自我意識為前提才能進(jìn)行認(rèn)識的觀點(diǎn)形成鮮明對照。他還強(qiáng)調(diào)，某物要成為現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識對象，就必定意味著所有現(xiàn)實(shí)事物都同樣要成為客體，同時還意味著，全部現(xiàn)實(shí)物都要成為主體，每一個主體都要攝入它由此產(chǎn)生的宇宙。

就身心關(guān)系而論，在懷特海看來，“物質(zhì)活動和精神活動難解難分地相互交織在一起?！边@同笛卡兒明確堅(jiān)持的身心二元論及洛克的有關(guān)論點(diǎn)也大相徑庭，因?yàn)樵谒麄兛磥?，物質(zhì)世界與精神世界是相互獨(dú)立的兩個世界，盡管這兩個世界具有難以說清的偶然聯(lián)系。(參見第594頁)過程哲學(xué)則把物質(zhì)和精神、身體和心靈看做是同一個過程中的兩個要素，認(rèn)為兩者不可分割地聯(lián)系在一起，這對我們深刻理解身心關(guān)系具有重要啟發(fā)作用。

在過程哲學(xué)中，知識被當(dāng)做過程之中的中介狀態(tài)，認(rèn)識屬于一種主觀的形式，這種主觀形式或者被客觀內(nèi)容吸收到滿足的主體性之中的那種功能所承認(rèn)，或者不被其承認(rèn)。(參見第293頁)對于“感受”，過程哲學(xué)也有自己的獨(dú)特理解。它把“感受”歸之于整個現(xiàn)實(shí)世界，而不僅僅是主體的感受。懷特海指出，“感受”可從以下幾個方面來考察：(1)所感受到的實(shí)際場合；(2)所感受到的永恒客體；(3)所感受到的各種感受；(4)它自身的主觀的強(qiáng)度形式。在這種合生的過程中，這些不同的感受會繼續(xù)達(dá)到更寬廣的整體感受的普遍性。(第386頁)“從所有方面看，感受都是確定的，具有確定的主體、確定的原初材料、確定的否定性攝入、確定的客觀材料和確定的主觀形式?！?第405頁)感受是主體內(nèi)在地包含的一個方面，因此，“感受不能從包含著它的實(shí)際存在物中抽象出來。這種實(shí)際存在物叫做感受的‘主體’。正是借助于其主體，感受才成為一種事物。”(第406頁)這方面的深刻蘊(yùn)意，也有待于我們進(jìn)一步挖掘。

懷特海還考察了語言、命題的本質(zhì)及其作用。他說，每一種實(shí)際存在物都是一種經(jīng)驗(yàn)博動，包含著經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的現(xiàn)實(shí)世界。他認(rèn)為，過程哲學(xué)中的判斷理論既可以被很好地描述為一種符合論，也可以被描述為一種融貫論。而實(shí)際上它是一種符合論，因?yàn)樗雅袛嗝枋鰹殛P(guān)于某種命題與客觀化的聯(lián)結(jié)之間的一致性或不一致性綜合攝入的主觀形式。(第347頁)在懷特?？磥?，判斷是主體在過程之中的某種感受。就這種主體而言，它有可能是正確的，也有可能是不正確的，而命題則是對判斷的分析。判斷是一種綜合感受，是感受的某種決定，而命題則是所感受的內(nèi)容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351頁)懷特海對判斷和命題所作的這種區(qū)分和界定，也值得我們從認(rèn)識論上進(jìn)一步研究。

懷特海還把過程哲學(xué)與康德的先驗(yàn)哲學(xué)作了對比。他認(rèn)為，過程哲學(xué)是對康德哲學(xué)的顛倒。他說，《純粹理性批判》描述了主觀材料進(jìn)入客觀世界的現(xiàn)象之中的過程，而過程哲學(xué)則試圖描述客觀材料如何進(jìn)入主觀的滿足之中，以及客觀材料中的秩序如何提供主觀滿足之中的強(qiáng)度。在康德看來，世界是從主體中顯現(xiàn)出來的；而在過程哲學(xué)看來，主體是從世界中顯現(xiàn)出來的——世界是“超體”而不是“主體”。(第162頁)對于“主體是從世界中顯現(xiàn)出來的”這一觀點(diǎn)，也值得我們進(jìn)一步思考與分析。

對于認(rèn)識結(jié)果的檢驗(yàn)問題，懷特海提出一個非常重要的思想：“恰當(dāng)?shù)臋z驗(yàn)不是最終的檢驗(yàn)，而是過程的檢驗(yàn)?！?第24頁)這在現(xiàn)代西方哲學(xué)中可謂獨(dú)樹一幟。眾所周知，科學(xué)理論的檢驗(yàn)問題是現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)中的一個熱門話題，也是一個難題?！斑^程檢驗(yàn)”論也許是一個值得進(jìn)一步探討的新途徑和新方法。

此外，從認(rèn)識論角度看，過程哲學(xué)還試圖建構(gòu)一種對純粹感受的批判。(第207頁)為此，懷特海詳細(xì)考察了感覺、知覺、判斷、直覺、因果觀念、審美體驗(yàn)和符號等在認(rèn)識過程中的作用，并且考察了有意識的知識的正確性何以保證的問題。

最后，從方法論上看，過程哲學(xué)所使用和所推崇的方法是所謂發(fā)生學(xué)方法。與過程思想相一致，懷特海試圖以動態(tài)原則和過程原則來重建哲學(xué)，并以一系列新范疇和新闡釋來系統(tǒng)闡述其過程哲學(xué)的基本主張，力求避免對自然的二重化、簡單位置的謬誤和誤置具體性的謬誤等。

二、過程哲學(xué)對我們的啟示

要對懷特海過程哲學(xué)思想作出全面而科學(xué)的評價，尚需進(jìn)行全面系統(tǒng)的研究，至少需要用一部專著來作解釋。這里僅就其對我們的啟示，作一些初步概括。

我們知道，人類思想中最寶貴、最重要、最有用的屬性之一，是它有能力一般性地揭示并解釋現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)造。不管我們是否同意或是否完全同意懷特海提出的過程哲學(xué)的基本思想和觀點(diǎn)，我們必須首先看到和承認(rèn)，過程哲學(xué)是懷特海對現(xiàn)實(shí)世界的構(gòu)造所提出的一種解釋方式、一種概念圖式、一種新的理論范式。盡管這種解釋方式和概念圖式不是最終的和絕對的，懷特海就明確反對把任何解釋圖式和方式看做是最終的和絕對的，并稱之為獨(dú)斷式的教條，但必須承認(rèn)，這是現(xiàn)代西方哲學(xué)家提出的一種新的解釋方式和圖式。這種解釋方式明顯地不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的解釋方式。總體上說，以往的西方哲學(xué)家都是以某種實(shí)體為出發(fā)點(diǎn)去考察世界，因而要么把這種實(shí)體歸結(jié)于某種物質(zhì)實(shí)體，要么歸結(jié)于某種精神實(shí)體。近些年來，又有人以“場”和“系統(tǒng)”等為視角來解釋世界。其實(shí)，這些解釋方式都是以實(shí)體思維方式為出發(fā)點(diǎn)的，因而歸根到底不可避免地會以不同形式的靜態(tài)的形態(tài)學(xué)分析方法和思維方式去看待世界。而過程哲學(xué)則完全是一種新視角和新范式，它堅(jiān)持過程就是實(shí)在，實(shí)在就是過程。由此看來，不論是從物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體，還是從場和系統(tǒng)出發(fā)去解釋世界，本質(zhì)上都是一種靜態(tài)的形態(tài)學(xué)分析，這種分析的結(jié)果不符合活生生的現(xiàn)實(shí)世界。相反，若從過程角度來看，一切存在物都不是靜止不動的，也不是一成不變的，而是處于永不停息的生成和發(fā)展過程之中(個體存在物還有一個衰退過程)，這種過程性就是它們的本真狀態(tài)。顯然，這種過程實(shí)在論同傳統(tǒng)的實(shí)體實(shí)在論具有明顯的和本質(zhì)的區(qū)別，它所蘊(yùn)含的生成和發(fā)展理念同傳統(tǒng)的實(shí)體實(shí)在論所蘊(yùn)含的靜止不變的理念是針鋒相對的。

可能有人會說，在西方哲學(xué)史上，許多具有辯證思維的哲學(xué)家，不是早就指出了事物是不斷發(fā)展變化的嗎?古希臘哲學(xué)家赫拉克利特就已經(jīng)明確指出“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流”；其他哲學(xué)家也強(qiáng)調(diào)過事物的發(fā)展變化和變動不居的思想，尤其是德國古典哲學(xué)大師黑格爾集西方哲學(xué)辯證法之大成，系統(tǒng)論述了世界是發(fā)展過程的基本思想；經(jīng)典作家恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中更是明確地講過“世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體”(注：《馬克思恩格斯選集》，1975年，人民出版社，第244頁。)等等。

但是，不管是西方哲學(xué)史上的辯證法大師也好，經(jīng)典作家也好，他們都不是從本體論上談?wù)摤F(xiàn)實(shí)世界或?qū)嵲谑澜绲倪^程性的。眾所周知，德國古典哲學(xué)家黑格爾所講的是絕對觀念自我運(yùn)動、自我發(fā)展的過程，而自然、社會和思維的運(yùn)動、變化和發(fā)展過程，只不過是這個絕對觀念的外化而已。恩格斯所講的“世界是過程的集合體”的思想，也是在堅(jiān)持“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”的前提下，在堅(jiān)持“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”這個本體論前提下，談?wù)撐镔|(zhì)的運(yùn)動、變化和發(fā)展的。反過來說，恩格斯并非是在本體論意義上談?wù)撌澜绲倪^程實(shí)在性，這同懷特海的過程哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)是不一樣的。不管我們是否同意懷特海的這種“過程即實(shí)在”的基本觀點(diǎn)，都必須首先承認(rèn)和弄清其過程哲學(xué)的這種基本理論取向。

所以我們認(rèn)為，懷特海自覺地建立這樣一個以過程為實(shí)在的形而上學(xué)體系，并自覺地以這個體系為概念圖式或理論范式，批判一切其他與此相悖的哲學(xué)觀點(diǎn)，包括在西方哲學(xué)史上長期占主導(dǎo)地位的預(yù)成論觀點(diǎn)、主客二元對立觀點(diǎn)等，并試圖以過程為基點(diǎn)建立一種新哲學(xué)，這是一種全新的嘗試。正是在這個意義上我們可以說，過程哲學(xué)是超越傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的實(shí)體實(shí)在論和主客二元對立的思想方式的新嘗試，從而有可能成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的生長點(diǎn)之一。

當(dāng)然，正如某些批評家所說，懷特海在所有這些爭論點(diǎn)上都只是提出了問題，并試圖解決之，然而最后卻沒有成功，因而他的思想只具有過渡性質(zhì)。譬如，他一方面批判機(jī)械唯物論將自然分解成靜態(tài)的物體和變化的特征，他自己卻又將自然分解成相反的形態(tài)：動態(tài)的物體(事件、過程)和靜態(tài)的特征(永恒客體)。他一方面認(rèn)為實(shí)際存在物是最終的實(shí)在，同時又承認(rèn)上帝是最終創(chuàng)造者，(第201頁)其他一切都是創(chuàng)造物。他一方面堅(jiān)持過程就是實(shí)在，同時又承認(rèn)永恒客體也是實(shí)在等等。

此外，作為一位數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家出身的哲學(xué)家，他本應(yīng)對“過程”概念給予科學(xué)的和嚴(yán)格的界定，然而，縱觀《過程與實(shí)在》，他似乎并未給出一個涵義清晰明白、沒有歧義的“過程”定義。因此，對于他所說的過程究竟是什么，出現(xiàn)了仁者見仁、智者見智的不同解釋。

最后，尚需指出的是，懷特海一方面批判一切唯物論的實(shí)體觀點(diǎn)，同時，又在暗中偷用唯物論的客觀實(shí)在概念。作為一位對黑格爾哲學(xué)缺乏研究的哲學(xué)家，他也沒有對馬克思的辯證唯物論哲學(xué)給予多大關(guān)注，因此，馬克思和恩格斯通過引進(jìn)科學(xué)的實(shí)踐觀而在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的革命性變革，特別是馬克思和恩格斯在改造黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上所論述的“世界不是事物的集合體，而是過程的集合體”的唯物辯證的過程哲學(xué)思想，根本不可能進(jìn)入他的視野。

懷特海的過程哲學(xué)之所以出現(xiàn)這些問題，可能與其長期作為數(shù)學(xué)家，在他身上烙下了太深的理性主義理想和習(xí)慣有關(guān)，以至于使他雖然銳意重建西方哲學(xué)，也難以割舍西方哲學(xué)傳統(tǒng)的理性主義靜態(tài)邏輯觀點(diǎn)。同時，由于他只看重靜態(tài)邏輯，而對自黑格爾以來直到馬克思和恩格斯所繼承發(fā)展的辯證邏輯不甚了解，這樣，當(dāng)他試圖借助靜態(tài)邏輯去重建動態(tài)的實(shí)在時，便遇到了不可克服的理論困難。所以，美國學(xué)者巴姆批評懷特海說：“機(jī)體哲學(xué)極性不夠，不夠?qū)哟握摚粔蜣q證法，因而不夠有機(jī)性。從‘感受’、‘?dāng)z入’、‘想象’的意義上說，機(jī)體論哲學(xué)也過于唯心論，這些術(shù)語都采自經(jīng)驗(yàn)的心理方面，偏重于表達(dá)存在界的極限特征?！?注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第342頁。)還有些批判者說，懷特?！氨究梢岳^續(xù)發(fā)揮一種妥協(xié)的方法以自己的術(shù)語去處理過程，而以自己的術(shù)語研究過程就意味著試圖在過程之中發(fā)現(xiàn)一種功能結(jié)構(gòu)，而不是在過程之外去發(fā)現(xiàn)一種永恒絕對的‘實(shí)在’”。(注：[美]阿爾奇·J.巴姆，1998年，第338頁。)這種批評的另一種說法是，他雖然反對自亞里士多德以來的邏輯中所鑲嵌的主語—謂語觀念，然而，當(dāng)他論述他的哲學(xué)時，卻仍然在運(yùn)用主語—謂語式的語言進(jìn)行思維，這樣，他通過其形而上學(xué)體系的論述，在他所反對的前提下，卻讓這種語言盤踞得更加頑強(qiáng)。因此，在他的著作中所貫穿的基本思想，不是借助于過程思想使邏輯動態(tài)化，而是借助于永恒客體使邏輯靜態(tài)化，這類似于從亞里士多德的哲學(xué)回到了柏拉圖的哲學(xué)，因而難怪懷特海認(rèn)為，歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可信賴的一般特征是：它是由柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的。此外，根據(jù)巴姆的看法，懷特海哲學(xué)中還存在著一種雙重還原主義傾向，這就是說，他將實(shí)際場合的存在還原成了轉(zhuǎn)瞬即逝的流變，又把實(shí)際場合的本性還原成了永恒客體。其實(shí)，實(shí)際場合只要達(dá)到有機(jī)狀態(tài)，就會作為一種功能結(jié)構(gòu)狀態(tài)持續(xù)地發(fā)揮作用，而實(shí)際場合的本性也不是一成不變的永恒客體，而是不斷生成和變易的存在物。

【參考文獻(xiàn)】

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第4篇：哲學(xué)的基本思想范文

關(guān)鍵詞：學(xué)習(xí)興趣；求知欲望；理論視野；理論思維

哲學(xué)對高中學(xué)生來說，學(xué)習(xí)的過程中確有許多困難。這就特別需要教師在教學(xué)過程中，結(jié)合具體的教學(xué)內(nèi)容，選出經(jīng)典作家、其他哲學(xué)家和思想家的名言、哲學(xué)故事、典型觀點(diǎn)和哲學(xué)思想對它進(jìn)行分析，不僅可以使學(xué)生學(xué)到理論觀點(diǎn)，激發(fā)他們的學(xué)習(xí)興趣，更可以使他們感受到哲學(xué)思維的境界。

一、哲人故事導(dǎo)入新課，先聲奪人

常言道：萬事開頭難，良好的開端是成功的一半。如果教師能恰到好處地鏈接哲學(xué)家的故事，導(dǎo)入新課，就會一掃課堂的沉悶氣氛，喚起學(xué)生的求知欲望，強(qiáng)化學(xué)習(xí)動機(jī)，起到先聲奪人的效果，從而為新課講解定下基調(diào)。

在教學(xué)“矛盾普遍性與特殊性的關(guān)系”一框時，教師可首先講述戰(zhàn)國著名哲學(xué)家公孫龍的“白馬非馬”的哲學(xué)故事，然后引導(dǎo)學(xué)生分析公孫龍“白馬非馬”論為什么是錯誤的詭辯論？白馬與馬到底是什么關(guān)系？讓學(xué)生帶著強(qiáng)烈的求知欲望進(jìn)入新課的學(xué)習(xí)之中。

二、引用哲學(xué)家的經(jīng)典名句，強(qiáng)化信度

經(jīng)典哲學(xué)名言是人類認(rèn)識上的寶貴財(cái)富，其思想是非常深刻的。在課堂教學(xué)中，教師要善于結(jié)合教學(xué)內(nèi)容，不失時機(jī)地使用教材所提供的哲學(xué)名言，強(qiáng)化教學(xué)的可信度。

例如，在學(xué)習(xí)量變與質(zhì)變的原理時，可引用荀子的名句：“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍?！弊寣W(xué)生明白量的積累的重要性。

哲學(xué)課本上每一章節(jié)及課后思考與練習(xí)題中，都大量的引用了馬克思、恩格思、列寧、等古今中外哲學(xué)家的名言。用好這些教學(xué)資源，可使枯燥的理論富有趣味，乏味的東西變得生動，也可拓展學(xué)生思維空間，挖掘?qū)W生創(chuàng)新潛能。

三、介紹哲學(xué)家的基本思想，啟發(fā)思維

中學(xué)哲學(xué)課教學(xué)過程就是要根據(jù)高中學(xué)生的常識水平，把深刻的哲學(xué)道理轉(zhuǎn)化為學(xué)生可以接受的“常識”。而哲學(xué)則是把古今中外的哲學(xué)家豐富的哲學(xué)思想進(jìn)行高度概括和總結(jié)，因而它的概念和原理是比較抽象的，對于剛剛接觸哲學(xué)的學(xué)生來說，理解哲學(xué)的基本概念、感受哲學(xué)的思維還是有一定的困難的。如果在教學(xué)中，教師能把課本內(nèi)容適當(dāng)加以擴(kuò)張，結(jié)合課本內(nèi)容介紹一些哲學(xué)家的思想，就可以把晦澀的內(nèi)容形象化，把抽象的概念具體化，使學(xué)生在親近哲學(xué)家的過程中感悟哲學(xué)家的思想，理解基本哲學(xué)概念。

四、列舉哲學(xué)家的典型觀點(diǎn)，涇渭分明

比較是貫用的教學(xué)手法之一，比較方法運(yùn)用得當(dāng)，能啟迪學(xué)生思維，開拓學(xué)生思路，幫助學(xué)生明辨是非，使新課教學(xué)起到事半功倍的效果。在哲學(xué)教學(xué)中，會遇到許多相似的概念、不同的哲學(xué)觀點(diǎn)和派別，教師可以在簡單明了的對比中，加深學(xué)生對理論的認(rèn)識，強(qiáng)化對唯物主義的理解。

如在教學(xué)唯物主義和唯心主義的根本分歧時，可以列舉下列兩組不同哲學(xué)家的觀點(diǎn)：

第一組：唯物主義代表人物及觀點(diǎn)：

①荀子：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起?！?/p>

②王充：“人病則憂懼，憂懼則鬼出?！?/p>

③范縝：“形存則神存，形謝則神滅。”

④王夫之：“氣者，理之依也?！?/p>

第二組：唯心主義代表人物及觀點(diǎn)：

①孟子：“萬物皆備于我”

②陸九淵：“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心?！?/p>

③王守仁：“心外無物。”

④貝克萊：“存在即被感知。”

通過以上兩組不同代表人物及哲學(xué)觀點(diǎn)的比較，就可以輕松地總結(jié)出唯物主義和唯心主義的根本分歧是圍繞物質(zhì)和意識的關(guān)系問題展開的，而物質(zhì)和意識的關(guān)系問題就是哲學(xué)的基本問題，根據(jù)哲學(xué)的基本問題可以將哲學(xué)劃分為兩大基本派別。

五、講敘哲學(xué)家的趣味故事，引趣激思

心理學(xué)研究材料表明：愛聽故事的高中生占85%以上，這可看出中學(xué)生是很喜歡聽故事的。教師可以將中學(xué)生愛聽故事的心理傾向引向課堂，吸引學(xué)生的注意力，激發(fā)他們的求知欲和興趣，開拓學(xué)生思維，活躍課堂氣氛，來創(chuàng)造教學(xué)佳境。

例如，在教學(xué)“矛盾的對立統(tǒng)一”時，可采取故事式設(shè)疑：傳說孔子曾帶領(lǐng)一班學(xué)生找老子請教，老子很老了，正在閉目養(yǎng)神，大概聽到了響動，抬起眼皮看了看，孔子趕快請安說：“弟子孔丘特來候教。”過了很長時間，老子才張開嘴，用手指著自己的嘴問：“你看到我的牙怎么樣？”孔子說：“已經(jīng)全掉了，又問：“我的舌頭怎么樣？”孔子說：“還好?！崩献佑趾仙涎燮?，靜養(yǎng)去了。請問，老子教了孔子及弟子們什么道理？在有趣的故事中提出疑問，緊緊地吸引了學(xué)生的注意力。待學(xué)生回答后，教師補(bǔ)充總結(jié)，老子的意思是牙齒是剛強(qiáng)的，卻是柔弱的，舌頭是柔弱的，卻是剛強(qiáng)的，看起來剛強(qiáng)的牙齒，敵不過柔弱的舌頭。孔子向老子請教的故事告訴我們，任何事物都有兩面性，事物內(nèi)部都存在著矛盾。世界上沒有純而又純的東西，看問題要用矛盾的觀點(diǎn)。

結(jié)合教材內(nèi)容精選一些哲學(xué)故事進(jìn)行教學(xué)，使學(xué)生在情趣盎然中掌握知識、增強(qiáng)能力、提高覺悟。

總之，在教學(xué)過程中，教師只要注意不斷提高自己的哲學(xué)素養(yǎng)，注意運(yùn)用靈活多樣的方法引導(dǎo)學(xué)生“親近”哲學(xué)家的思想，便會激發(fā)他們學(xué)習(xí)哲學(xué)的理論興趣，拓寬他們的理論視野，撞擊他們的理論思維。那時，學(xué)生就會發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家其實(shí)就在我們的課堂中。

參考文獻(xiàn)

第5篇：哲學(xué)的基本思想范文

[關(guān)鍵詞]西季威克　直覺　功利主義　實(shí)踐理性

[中圖分類號]B82-09　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]1007-1539(2012)03-0051-11

西季威克(Henry Sidgwick，1838-1900)無疑是西方最重要的倫理學(xué)家之一。他獨(dú)特的思考方式及其思想不僅直接影響了摩爾等現(xiàn)代西方倫理學(xué)家，而且還深刻地影響到了當(dāng)代哲學(xué)家羅爾斯等人。更為重要的是，在西季威克的思想中，我們不僅能夠清楚地看到西方傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)與現(xiàn)代元倫理學(xué)的區(qū)別，而且能夠清楚地看到兩者之間內(nèi)在而深刻的聯(lián)系。這就是說，從西方倫理學(xué)史上說，只有經(jīng)過西季威克，西方倫理才可以從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代。因此，西季威克的思想不僅是傳統(tǒng)倫理學(xué)的深化，而且也是現(xiàn)代元倫理學(xué)的雛形。然而，人們對此的研究還不夠。因?yàn)榇蠖鄶?shù)的研究都只將西季威克看作是直覺主義倫理學(xué)的開創(chuàng)者之一，而沒有注意到他對于傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判和繼承。如果說西季威克是現(xiàn)代直覺主義倫理學(xué)的開創(chuàng)者這個判斷能夠成立的話，那么，這個判斷也必須奠基在他對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的批判和繼承之上。因?yàn)槿绻麤]有對傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判和繼承，現(xiàn)代直覺主義倫理學(xué)，甚至整個西方現(xiàn)代倫理學(xué)也是很難產(chǎn)生的。因此，本文認(rèn)為，我們應(yīng)該更加深入地去研究西季威克思想的內(nèi)在理路和邏輯，特別是他對西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判和繼承這個方面，從而展現(xiàn)出其思想的獨(dú)特性。因?yàn)橹挥羞@樣，我們才能清楚地看到西季威克的倫理思想在現(xiàn)代西方倫理學(xué)中的重要地位。

一

西方倫理學(xué)從休謨開始已經(jīng)將事實(shí)和價值作了區(qū)分，同時也開始擺脫理性主義對倫理學(xué)的羈絆。這樣，利己主義倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)開始出現(xiàn)。然而，離開理性，利己主義和功利主義倫理學(xué)不僅缺乏堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，而且對倫理學(xué)的終極目的也缺乏清楚而合理的認(rèn)識。特別是在這兩種倫理思想中，義務(wù)和利益之間、個人幸福和普遍幸福之間，存在著巨大的沖突。解決這樣的沖突是西季威克研究倫理學(xué)的直接動因。

西季威克首先清理了西方倫理學(xué)的性質(zhì)。在他看來，傳統(tǒng)西方倫理學(xué)認(rèn)為倫理學(xué)是研究善的學(xué)科，更關(guān)注公共行為。而他卻認(rèn)為倫理學(xué)應(yīng)該是“關(guān)于正當(dāng)或應(yīng)當(dāng)?shù)目茖W(xué)或研究；當(dāng)然，這種科學(xué)或研究是以個人的意愿行為為基礎(chǔ)的”。就是說，在他看來，倫理學(xué)研究的對象是個人的意愿行為。研究的內(nèi)容則是正當(dāng)或應(yīng)當(dāng)。因?yàn)樗J(rèn)為所有倫理行為肯定是個人自愿的而不是強(qiáng)迫的行為。因此，個人的利益和幸福都是必須考慮的，但是義務(wù)或普遍幸福也是倫理學(xué)的目的，也是倫理學(xué)需要解決的。這樣，兩者之間的關(guān)系是他研究的重點(diǎn)。他認(rèn)為，按照亞里士多德的分類，倫理學(xué)從本質(zhì)上說應(yīng)該是實(shí)踐科學(xué)而不是理論科學(xué)，因此，倫理學(xué)就應(yīng)該注意研究實(shí)踐意義的“應(yīng)當(dāng)”問題，主要考慮個人能夠做的行為，而不是去研究傳統(tǒng)倫理學(xué)中“善”這類形而上學(xué)式的目的。因?yàn)樵谖鞣絺鹘y(tǒng)倫理中，“善”是不能夠靠意志力獲得的，至少是不能直接靠意志力獲得的。這樣的善不能典型地表現(xiàn)出倫理學(xué)的實(shí)踐意義。

按照傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀點(diǎn)，善是被欲求的，但是善是不是值得欲求的，傳統(tǒng)倫理學(xué)對此并沒有論證。這樣，善就既可以是本能欲求的對象，也可以是倫理欲求的對象。這就使得傳統(tǒng)倫理學(xué)思想中出現(xiàn)了很多混亂。為此，西季威克說道：“我認(rèn)為，教人以善的欲望在道德學(xué)家們心中的支配地位已經(jīng)妨礙了倫理科學(xué)的真正進(jìn)步?！彼栽谒磥?，倫理學(xué)就必須改變自己研究的方式，找到一種新的研究方式。只有找到這樣的方式，倫理學(xué)才能有進(jìn)步。而近代牛頓力學(xué)的迅速發(fā)展就提供了一種可以參考的中立而科學(xué)的研究方式。西季威克將這樣的研究方式稱為“無利害的研究方式”。他說：“將那種無利害的探索應(yīng)用于倫理科學(xué)將大有裨益，我們在物理學(xué)方面的那些偉大發(fā)現(xiàn)主要是歸功于這種無利害關(guān)系的探究?！币虼耍瑢ふ胰碌膫惱韺W(xué)方法就成為了西季威克倫理學(xué)的中心問題。

例如，盡管從日常倫理來看，做人要誠實(shí)是一條基本的倫理準(zhǔn)則，但是我們都知道，在特殊情況下，人是可以說謊的。傳統(tǒng)倫理學(xué)會認(rèn)為這種例外是誠實(shí)的定義不清楚，而對于西季威克來說，這一問題主要是人們將誠實(shí)看作普遍倫理準(zhǔn)則推理上有問題。人們希望從有限的經(jīng)驗(yàn)中找到普遍的倫理原則。人們首先假設(shè)倫理學(xué)中存在著普遍的倫理法則，存在著普遍善這樣的基本前提，但是這些前提是無法得到充分證明的。因?yàn)檫@些形而上學(xué)的基本前提在傳統(tǒng)倫理學(xué)中是最基本的，其本身是不能分析的。因此，他更關(guān)心的是實(shí)踐意義上具有倫理意義的行為問題。這就是說，他不僅要消除傳統(tǒng)形而上學(xué)式的倫理研究，而且要消除先前心理式的倫理研究。所以他認(rèn)為，倫理學(xué)不是去說明或解釋倫理原則或準(zhǔn)則的學(xué)科，而是要研究人們是如何得出這些基本的倫理原則或準(zhǔn)則的學(xué)科。從這種意義上可以說，西季威克的倫理學(xué)就是倫理學(xué)推理的方法論研究。為此，他詳細(xì)考察了人類道德意識中的利己主義、直覺主義以及功利主義倫理學(xué)的基本思想和推理過程，并將功利主義和直覺主義倫理學(xué)合理地聯(lián)系起來，創(chuàng)建了自己的直覺功利主義倫理學(xué)。

第6篇：哲學(xué)的基本思想范文

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關(guān)鍵詞：古希臘政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；當(dāng)代政治哲學(xué)

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中圖分類號：B5文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希臘的政治哲學(xué)

古希臘是西方的政治哲學(xué)的發(fā)源地，西方哲學(xué)在古希臘實(shí)現(xiàn)了它的第一個輝煌的鼎盛時期，在這一時期，關(guān)于政治哲學(xué)的主題及其他一些主要問題都已經(jīng)有了雛形，關(guān)于這些問題的討論也日趨深入全面。政治哲學(xué)在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時期得到了體現(xiàn)。當(dāng)時的古希臘的政治哲學(xué)具有兩個最為基本的特征，其一是為政治哲學(xué)家們所主張的政治哲學(xué)觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個特征。其二是政治哲學(xué)的原理、觀念、原則以及相關(guān)理論受到當(dāng)時的政治實(shí)踐影響，多以城邦政治為中心展開的。

正義是古希臘的政治哲學(xué)中一個最為基本的主題。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派運(yùn)用“數(shù)”來解釋萬物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關(guān)系來表示和諧。在他們看來正義就是數(shù)的平方，因?yàn)槠椒綌?shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認(rèn)為戰(zhàn)爭具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭。但是關(guān)于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭這二者之間是存在著較大的差別。這一時期古希臘另一位著名的大哲學(xué)德謨克利特認(rèn)定國家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認(rèn)為的國家與其他學(xué)者的國家在性質(zhì)上的認(rèn)識是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過他的這種民主制度的根基乃是等級制度與奴隸制度。

柏拉圖的思想是古希臘政治哲學(xué)的高峰。他一方面從其哲學(xué)立場出發(fā)以其哲學(xué)方法深入地探討了正義以及其相關(guān)的概念，另一方面也提出了理想的社會基本結(jié)構(gòu)。柏拉圖對正義的探討乃是他的全部哲學(xué)探討的一個重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《理想國》的主題就是正義問題。亞里士多德的政治哲學(xué)與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關(guān)于古希臘城邦政治制度的研究和他關(guān)于理想國家的觀念上面。亞里士多德認(rèn)為，人是政治動物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關(guān)系中發(fā)展起來的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)的基本思想，我們了解到，政治哲學(xué)一方面與所處社會、歷史環(huán)境的哲學(xué)思維密切相關(guān)，另一方面又受當(dāng)時社會政治現(xiàn)實(shí)的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)乃是西方政治哲學(xué)的濫觴，也是西方政治哲學(xué)思想的主要資源，雖然歷經(jīng)批判，但是即使在當(dāng)代的主要政治哲學(xué)流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

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二、 現(xiàn)代政治哲學(xué)

我們這里所說的現(xiàn)代覆載一個較長的歷史時期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀(jì)一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，即二十世紀(jì)四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學(xué)提出經(jīng)過系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國哲學(xué)家霍布斯。社會契約這樣一種理論設(shè)計(jì)確立了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因?yàn)樗麄兊淖匀粰?quán)利。從自然權(quán)利到一個國家的主權(quán)，霍布斯完成了人類依據(jù)自己的理由來建立社會或國家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過社會契約的理論來解釋人類社會的產(chǎn)生，與霍布斯不同，他認(rèn)為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，而所以要訂立契約以建立公共權(quán)力，乃是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來的公共權(quán)力擁有立法、行政等權(quán)力。盧梭關(guān)于社會契約、人民主權(quán)和個人權(quán)利等問題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對盧梭的評價卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點(diǎn)將盧梭看作是現(xiàn)代極權(quán)主義的祖師。后一種評價的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點(diǎn)。盧梭認(rèn)為，建立國家或社會的目的乃是社會的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個目的來指導(dǎo)國家的各種力量。

康德的實(shí)踐哲學(xué)深受盧梭的影響，這就是對人的尊重，而這一點(diǎn)奠定了康德實(shí)踐哲學(xué)的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學(xué)的基本原則：這個原則就是人是目的。黑格爾的哲學(xué)思想是經(jīng)過法國大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學(xué)更具現(xiàn)代性，他的政治哲學(xué)既太受其哲學(xué)體系的束縛，也太受他所在的那個王國的局限。黑格爾雖然也強(qiáng)調(diào)自由，注意到個人權(quán)利的重要性，但在他的政治哲學(xué)里面，國家才是至高無上的東西。黑格爾的思想對馬克思產(chǎn)生了重大的方法論上的影響，與社會契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的必然產(chǎn)物，除了順應(yīng)這種規(guī)律，人的其他活動都幾乎是無足輕重的。

現(xiàn)代政治哲學(xué)的另外一個特點(diǎn)就是，與現(xiàn)實(shí)激烈的革命和其他社會變遷而導(dǎo)致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對的斗爭之中。雖然在不同的時期派別和斗爭的內(nèi)容有其變化，但基本趨勢是越來越晚期，兩大派的陣營的分野就越鮮明。

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三、當(dāng)代政治哲學(xué)

我們這里所謂的當(dāng)代與現(xiàn)代之間并沒有一個截然分明的界限。這個當(dāng)代相對于西方思想和社會的巨大轉(zhuǎn)折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開始的，而就整個世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現(xiàn)象而言，當(dāng)是在二十世紀(jì)末開始的。后一種變化對當(dāng)下的世界以及對未來的人類發(fā)展具有長遠(yuǎn)的意義，但是它尚未在政治哲學(xué)里面反映出來。另外一個重要的理由在于，政治哲學(xué)實(shí)際上在十九世紀(jì)末開始衰落。盡管如此，在這一個時期仍然出現(xiàn)了一些對當(dāng)代社會產(chǎn)生不小影響的思想家和學(xué)派，他們提出了一些有價值的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)多數(shù)是在批判現(xiàn)代社會時提出來的，比如，西方通過對現(xiàn)代資本主義社會的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過批判專制主義和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)而深化對古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現(xiàn)了重大的現(xiàn)實(shí)意義的觀點(diǎn)。這些批判、觀點(diǎn)都是頗有價值的，它們在某種意義上導(dǎo)向政治哲學(xué)的復(fù)興，但并沒有達(dá)到這一步。

1971年羅爾斯《正義論》的出版，標(biāo)志政治哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。第一，羅爾斯建立了一個完整的體系以提出新的價值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來說，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個人權(quán)利至上主義），提出最弱意義上的國家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學(xué)為背景主張和重新論證共同體（社群）相對于原子主義式的個人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現(xiàn)出他的折衷主義的特點(diǎn)。政治哲學(xué)的這次復(fù)興運(yùn)動在二十一世紀(jì)的前景尚不明朗，但是這場復(fù)興所引出的爭論似乎沒有上歷史上曾經(jīng)有過的爭論的那種尖銳和針鋒相對的氣氛。它所表明的究竟是問題太過困難而無法解決，還是問題無需解決，尚需要我們的深入研究。

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參考文獻(xiàn)：

［1］張翠：淺論西方政治哲學(xué)的發(fā)展歷程與內(nèi)涵嬗變［J］，社會科學(xué)論壇，2006年01期；

［2］李淑梅：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的理性建構(gòu)方式及其啟示［J］，求是學(xué)刊，2006年03期；

第7篇：哲學(xué)的基本思想范文

禪宗在中國的唐宋兩代十分興盛，以后就逐漸衰落了。由于近百年來受到西方思想的沖擊，真正的禪宗在中國大地上消失怠盡（當(dāng)今在中國流行的佛教主要是凈土宗與密宗），這就導(dǎo)致近代的中國武術(shù)家對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)識大多局限于老莊、佛學(xué)、氣、經(jīng)絡(luò)、五行、八卦的范疇，而真正了解禪宗哲學(xué)思想的人并不多。

修煉禪宗的目的是要讓人從各種名利、得失、恩怨、勝負(fù)、生死等二元思維的牢籠中解脫出來，獲得心靈的自由和快樂。

17世紀(jì)時日本的澤庵禪師和劍術(shù)家柳生宗矩等人將禪宗哲學(xué)應(yīng)用于劍術(shù)創(chuàng)建了武道哲學(xué)，其代表作是《不動智神妙錄》、《太阿記》、《兵法家傳書》與《貓之妙術(shù)》等。

武道哲學(xué)的基本思想是高境界的武者必須能跳出敵我、勝負(fù)、強(qiáng)弱、生死等二元對立思維的束縛，也就是說要修煉到無敵我、無勝負(fù)、無強(qiáng)弱、無生死等二元對立思想的境界。因?yàn)橹挥心軌虺絼儇?fù)、強(qiáng)弱、生死等二元對立思維后，心靈才能獲得自由。心靈超越二元對立思維得到自由后，肢體才能得到解放，從而能自然地發(fā)揮出應(yīng)有的武功技能，試想一個受制于敵我、勝負(fù)、生死等二元對立思維束縛的人，面對對手時不但精神會緊張，肢體也會緊張，嚴(yán)重的甚至連手腳也不聽指揮，其結(jié)局只能是失敗。

武道哲學(xué)認(rèn)為要達(dá)到超越敵我、勝負(fù)等二元思維最根本的一個條件就是要修煉到無我，因?yàn)槲也淮嬖诹?，彼?dāng)然也就不存在了，從而敵我、勝負(fù)、強(qiáng)弱、生死等二元對立思維也就不存在了。這樣人的心靈和肢體就會得到解放，得到自由，就能充分發(fā)揮自己的武技潛能戰(zhàn)勝對方。所謂無我是指自我存在的意識消失了，這需要認(rèn)真地進(jìn)行心靈修煉才能達(dá)到。

自我存在的意識從幼兒時代就開始產(chǎn)生，并隨著年齡的增長，其自我意識也在逐步加強(qiáng)。為了生存競爭，人進(jìn)入社會后，自我意識就會進(jìn)一步提高，所以成年后我們每一個人都有清晰的自我存在的意識。既然每一個人都有自我存在的意識，而武道卻要求無我（消滅自我存在的意識），那么，這對于大多數(shù)人來說是根本做不到的。所以，只有少數(shù)以身心修煉為目的并追求術(shù)進(jìn)于道的人，經(jīng)過長期的心靈修煉才能達(dá)到無我的武道境界。但是，對于大多數(shù)習(xí)武的人來說，知道有武道的境界存在，他就有可能不再滿足做一個只懂拳腳功夫的武夫，就會產(chǎn)生追求更高境界武術(shù)的愿望。

武道是中國原始道家與禪宗哲學(xué)思想應(yīng)用于武術(shù)的產(chǎn)物，雖然武道哲學(xué)是17世紀(jì)的日本人所創(chuàng)立，但它的根卻在中國。所以，我們不應(yīng)該以狹隘的民族主義情緒去排斥它，而是應(yīng)該將它拿過來學(xué)習(xí)借鑒，進(jìn)而發(fā)展我們自己的武道哲學(xué)。

第8篇：哲學(xué)的基本思想范文

【關(guān)鍵詞】科學(xué)哲學(xué)/數(shù)學(xué)哲學(xué)/數(shù)學(xué)哲學(xué)的革命

【正文】

本文有兩個互相關(guān)聯(lián)的目標(biāo)：第一，對科學(xué)哲學(xué)對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的重要影響作出綜合分析；第二，對新的研究與基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)進(jìn)行比較，從而清楚地指明數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的革命性質(zhì)。

一、從一些具體的研究談起

如眾所知，由1890年至1940年的這五十年，可以被看成數(shù)學(xué)哲學(xué)研究的黃金時代：在這一時期中，弗雷格、羅素、布勞維爾和希爾伯特等，圍繞數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題進(jìn)行了系統(tǒng)和深入的研究，并發(fā)展起了邏輯主義、直覺主義和形式主義等具有廣泛和深遠(yuǎn)影響的數(shù)學(xué)觀，從而為數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究開拓出了一個嶄新的時代，其影響也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了數(shù)學(xué)的范圍，特別是，基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)曾對維也納學(xué)派的科學(xué)哲學(xué)研究產(chǎn)生了十分重要的影響，而后者則曾在科學(xué)哲學(xué)的領(lǐng)域長期占據(jù)主導(dǎo)的地位。

然而，在四十年代以后，上述的情況發(fā)生了重要的變化。盡管邏輯主義等學(xué)派作出了極大的努力，他們的研究規(guī)劃卻都沒有能夠獲得成功，從而，在經(jīng)歷了所說的“黃金時代”以后，數(shù)學(xué)哲學(xué)的發(fā)展就一度“進(jìn)入了一個悲觀的、停滯的時期”；與數(shù)學(xué)哲學(xué)的困境相對照，科學(xué)哲學(xué)則已逐步擺脫邏輯實(shí)證主義的傳統(tǒng)進(jìn)入了一個欣欣向榮的、新的發(fā)展時期。也正因?yàn)榇?，科學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展就對數(shù)學(xué)哲學(xué)家產(chǎn)生了巨大的吸引力，并對數(shù)學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展產(chǎn)生了十分重要的影響。

就科學(xué)哲學(xué)對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的影響而言，在最初主要是一些直接的推廣或移植。例如，作為新方向上研究工作的一個先驅(qū)，拉卡托斯就曾直接把波普爾的證偽主義科學(xué)哲學(xué)推廣應(yīng)用到了數(shù)學(xué)的領(lǐng)域。盡管推廣和移植的工作是較為簡單的，但這仍然依賴于獨(dú)立的分析與深入的研究，因?yàn)樵跀?shù)學(xué)與一般自然（經(jīng)驗(yàn)）科學(xué)之間顯然存在有重要的質(zhì)的區(qū)別。

為了使得由科學(xué)哲學(xué)中所吸取的觀念、概念、方法等確實(shí)有益于數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究，最好的方法就是集中于相應(yīng)的研究問題，也即是希望通過以科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中某一（或某些）理論作為直接的研究背景以解決數(shù)學(xué)哲學(xué)中的某些基本問題。例如，M.Hallett的論文“數(shù)學(xué)研究綱領(lǐng)方法論的發(fā)展”就以拉卡托斯的科學(xué)哲學(xué)理論，也即所謂的“科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論”作為直接的研究背景，但Hallett在這一論文中所真正關(guān)注的則是數(shù)學(xué)的方法論問題。因而，盡管其聲稱“希望能找到與科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論相類似的數(shù)學(xué)發(fā)展的方法論準(zhǔn)則”，Hallett的實(shí)際工作卻與拉卡托斯的科學(xué)哲學(xué)理論表現(xiàn)出了一定的差異。特別是，由于Hallett清楚地認(rèn)識到：“數(shù)學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之間的差異無疑是十分重要的”；“物理學(xué)可以依賴于不斷增加的事實(shí)性命題，但是數(shù)學(xué)中卻不存在這樣的對應(yīng)物?！币虼?，在Hallett看來，相應(yīng)的科學(xué)方法論準(zhǔn)則（即新的理論能作出某些預(yù)言，這些預(yù)言并已得到了確證），就不可能被直接推廣到數(shù)學(xué)的領(lǐng)域。

與上述的方法論原則相對照，Hallett提出，新的理論在解決非特設(shè)性的重要問題方面的成功可以被用作判斷數(shù)學(xué)進(jìn)步的準(zhǔn)則。Hallett并指出，這一準(zhǔn)則即是對希爾伯特在先前所已明確提出的相應(yīng)思想的一種改進(jìn)。從而，這就確實(shí)不能被看成對于科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論的直接推廣。

在數(shù)學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)我們并可看到一種不斷增長的自覺性，即是關(guān)于科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中的思想或理論對于數(shù)學(xué)哲學(xué)“可應(yīng)用性”或“可推廣性”的深入思考。例如，H.Mehrtens在他的論文“庫恩的理論與數(shù)學(xué)：關(guān)于數(shù)學(xué)的‘新編年史’的討論”一文中，就明確提出了這樣的思想：在將庫恩的理論推廣應(yīng)用到數(shù)學(xué)時，應(yīng)當(dāng)首先考慮兩個問題：第一，“在數(shù)學(xué)中是否存在有這類東西（按指革命）？”第二，如果答案是肯定的話，“這一概念對數(shù)學(xué)編年史的研究是否有確定的、富有成果的應(yīng)用？”

顯然，即使前一個問題可以說是一種直接的推廣或移植，后一問題的解答則依賴于更為深入的分析和獨(dú)立的研究，因?yàn)?，這不僅涉及到了對庫恩理論的評價，而且也直接依賴于關(guān)于應(yīng)當(dāng)如何去從事數(shù)學(xué)哲學(xué)（和數(shù)學(xué)史）研究的基本思想。

正是從這樣的立場出發(fā)，Mehrtens提出：“盡管（數(shù)學(xué)中）存在有可以稱之為‘革命’或‘危機(jī)’的現(xiàn)象，我對這兩個概念持否定的態(tài)度，因?yàn)?，它們并不能成為歷史研究的有利工具?！?/p>

當(dāng)然，上述的結(jié)論并不意味著Mehrtens對庫恩的理論持完全否定的態(tài)度；恰恰相反，Mehrtens明確地指出，庫恩所提出的“范式”和“科學(xué)共同體”這兩個概念對于數(shù)學(xué)史（和數(shù)學(xué)哲學(xué)）的研究有著十分重要的意義。Mehrtens寫道：“圍繞著科學(xué)共同體的社會學(xué)概念具有很大的解釋力量——在我看來——它們?yōu)閿?shù)學(xué)編年史提供了關(guān)鍵的概念?！?/p>

上述的批判態(tài)度和深入分析顯然表明了一種獨(dú)立研究的態(tài)度，從而，與簡單的推廣或移植相比，這就是一種真正的進(jìn)步。作為這種進(jìn)步的又一實(shí)例，我們還可看基切爾（P.Kitcher）的數(shù)學(xué)哲學(xué)研究。

一般地說，基切爾在數(shù)學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的工作主要就是將庫恩的科學(xué)哲學(xué)理論推廣應(yīng)用到了數(shù)學(xué)之中，特別是，基切爾不僅由庫恩的理論中吸取了很多具體的成分，更吸取了一些重要的基本思想，即如關(guān)于科學(xué)活動社會—文化性質(zhì)的分析等。另外，基切爾所主要關(guān)注的則是數(shù)學(xué)歷史發(fā)展的合理性問題。例如，正是從這一立場出發(fā)，基切爾首先考察了什么是數(shù)學(xué)變化的基本單位?；袪枌懙溃骸耙粋€首要的任務(wù)，就是應(yīng)當(dāng)以關(guān)于數(shù)學(xué)變化單位的更為精確的描述去取代關(guān)于‘?dāng)?shù)學(xué)知識狀況’的模糊說法。這一問題與關(guān)注科學(xué)知識增長的哲學(xué)家們所面臨的問題在形式上是互相平行的。我認(rèn)為，在這兩種情形中，我們都應(yīng)借助于一個多元體，也即由多種不同成分所組成的實(shí)踐（practice）的變化，來理解知識的增長?！?/p>

在基切爾看來，后者事實(shí)上也就是庫恩的“范式”概念的主要涵義。然而，基切爾在此并沒有逐一地去尋找“范式”（或“專業(yè)質(zhì)基”）的各個成分（如“符號的一般化”、“模型”、“價值觀”、“范例”等）在數(shù)學(xué)中的對應(yīng)物，而是對“數(shù)學(xué)實(shí)踐（活動）”的具體內(nèi)容作出了自己的獨(dú)立分析?；袪柼岢?，“我以為我們應(yīng)當(dāng)集中于數(shù)學(xué)實(shí)踐的變化，并把數(shù)學(xué)實(shí)踐看成是由以下五個成分所組成的：語言，所接受的命題，所接受的推理，被認(rèn)為是重要的問題，和元數(shù)學(xué)觀念?！憋@然，這即是對庫恩基本思想的創(chuàng)造性應(yīng)用。

其次，基切爾又具體地指明了若干個這樣的條件，在滿足這些條件的情況下，數(shù)學(xué)實(shí)踐的變化可被看成是合理的。從而，這也就十分清楚地表明了在基切爾與庫恩之間所存在的一個重要區(qū)別：盡管前者從庫恩那里吸取了不少有益的思想，但他所采取的是理性主義、而并非是像庫恩那樣的非理性主義立場。這一轉(zhuǎn)變當(dāng)然也是批判性的立場和獨(dú)立思考的直接結(jié)果。

二、新方向上研究的共同特征

盡管在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家有著不同的研究背景和工作重點(diǎn)，在觀念上也可能具有一定的分歧和差異；但是，從整體上說，這些工作又有著明顯的共同點(diǎn)，后者事實(shí)上更為清楚地表明了來自科學(xué)哲學(xué)的重要影響。

1.對于數(shù)學(xué)經(jīng)驗(yàn)性和擬經(jīng)驗(yàn)性的肯定

所謂數(shù)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性，就其原始的意義而言，即是對數(shù)學(xué)與其它自然科學(xué)同一性（analogy，或similarity）的確認(rèn)。這一認(rèn)識事實(shí)上構(gòu)成新方向上所有工作的共同出發(fā)點(diǎn)。

關(guān)于數(shù)學(xué)經(jīng)驗(yàn)性的斷言顯然正是對于傳統(tǒng)觀念的直接否定，即數(shù)學(xué)知識不應(yīng)被看成無可懷疑的絕對真理，數(shù)學(xué)的發(fā)展也并非數(shù)學(xué)真理在數(shù)量上的簡單積累。從而，這也就如Echeverria等人所指出的，它將“數(shù)學(xué)從柏拉圖所置于的寶座上拉下來了。”

事實(shí)上，人們曾從各種不同的角度對數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的同一性進(jìn)行了論證。諸如奎因（W.V.Quine）和普特南（H.Putnam）的“功能的同一性”，拉卡托斯的“方法論的同一性”，基切爾的“認(rèn)識論的同一性”，古德曼（N.Goodman）和托瑪茲克（T.Tymoczko）的“本體論的同一性”，A.Ibarra和T.Mormann的“結(jié)構(gòu)的同一性”，等等。另外，在筆者看來，對于經(jīng)驗(yàn)性的肯定事實(shí)上也可被看成關(guān)于數(shù)學(xué)的社會—文化觀念（這是在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家所普遍接受的）的一個直接結(jié)論。這就是說，如果數(shù)學(xué)與其它自然科學(xué)一樣，最終都應(yīng)被看成人類的一種創(chuàng)造性活動，并構(gòu)成了整個人類文化的一個有機(jī)組成成分，那么，數(shù)學(xué)的發(fā)展無疑就是一個包含有猜想與反駁、錯誤與嘗試的復(fù)雜過程，而且，“數(shù)學(xué)的內(nèi)涵與改變最終是由我們的實(shí)際利益與其它科學(xué)的認(rèn)識論目標(biāo)所決定的?！?/p>

其次，如果說數(shù)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性集中地反映了數(shù)學(xué)與其它自然科學(xué)的同一性，那么，對于數(shù)學(xué)擬經(jīng)驗(yàn)性（quasi-empirical）的強(qiáng)調(diào)則就突出地表明了數(shù)學(xué)的特殊性。

具體地說，我們在此所涉及的主要是這樣一個問題：除去在實(shí)際活動中的成功應(yīng)用外，就數(shù)學(xué)理論而言，是否還存在其它的判斷標(biāo)準(zhǔn)？另外，擬經(jīng)驗(yàn)的數(shù)學(xué)觀的核心就在于明確肯定了數(shù)學(xué)有自己特殊的價值標(biāo)準(zhǔn)，這就是新的研究工作對于數(shù)學(xué)自身的意義，即如其是否有利于已有問題的解決或方法的改進(jìn)等。顯然，后者事實(shí)上也就是實(shí)際數(shù)學(xué)工作者真實(shí)態(tài)度的一個直接反映。例如，美國著名數(shù)學(xué)家麥克萊恩（S.MacLane）就曾這樣寫道：“數(shù)學(xué)各個領(lǐng)域中的進(jìn)步包括兩個互補(bǔ)的方面：重要問題的解決以及對于所獲得結(jié)果的理解?！?/p>

由此可見，我們就應(yīng)同時肯定數(shù)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性和擬經(jīng)驗(yàn)性。顯然，就本文的論題而言，這事實(shí)上也就表明了：為了在數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究中取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展，我們不僅應(yīng)當(dāng)保持頭腦的開放性，也即應(yīng)當(dāng)努力從科學(xué)哲學(xué)中吸取更多有益的思想、概念和問題，同時也應(yīng)高度重視數(shù)學(xué)的特殊性，即在一定程度上保持?jǐn)?shù)學(xué)哲學(xué)的相對獨(dú)立性。

2.對于數(shù)學(xué)方法論的高度重視

理性主義與非理性主義的長期爭論無疑是科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的一個重要特點(diǎn)；與此相對照，理性主義的立場在數(shù)學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中卻似乎沒有受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，但是，后者并不意味著現(xiàn)已存在某種為人們所普遍接受的關(guān)于數(shù)學(xué)發(fā)展合理性的理論，恰恰相反，后一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)還有待于長期的努力。

然而，在這一方面確已取得了一定的進(jìn)步，特別是，相對于早期的簡單“移植”而言，現(xiàn)今人們普遍地更加重視對那些源自科學(xué)哲學(xué)的概念、觀點(diǎn)和理論的分析和批判。例如，就庫恩的影響而言，人們現(xiàn)已認(rèn)識到，對于數(shù)學(xué)的社會—文化性質(zhì)的確認(rèn)，并不意味著我們必須采取相對主義或非理性主義的立場；另外，在肯定數(shù)學(xué)歷史發(fā)展合理性的同時，人們也認(rèn)識到了這種發(fā)展并不能簡單地被納入某一特定的模式。事實(shí)上，就如格拉斯（E.Glas）所指出的：“理性”本身也是一個歷史的概念：“‘理性’在一定程度上是社會化建構(gòu)的，……即包括有一個社會協(xié)商的過程?！睆亩?，在此所需要的就是一種辯證的綜合。例如，正是從這樣的立場出發(fā)，格拉斯提出，我們應(yīng)對庫恩和拉卡托斯的理論進(jìn)行整合：“拉卡托斯的方法論立場至少應(yīng)當(dāng)用像庫恩那樣的社會和歷史的觀點(diǎn)予以補(bǔ)充和平衡。”

值得指出的是，這種整合的立場事實(shí)上也就是科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的一個重要特點(diǎn)，特別是，這即是科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中所謂的“新歷史主義學(xué)派”所采取的一個基本立場：他們對先前的各種理論（包括理性主義與非理性主義）普遍地采取了批評的立場，并希望能通過對立理論的整合發(fā)展出關(guān)于科學(xué)發(fā)展合理性的新理論。從而，在這一方面我們也就可以看到科學(xué)哲學(xué)對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的重要影響。

艾斯帕瑞（W.Aspray）和基切爾這樣寫道：“……數(shù)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注與那些研究人類知識其它領(lǐng)域（特別是，自然科學(xué)）同一類型的問題。例如，哲學(xué)家們應(yīng)當(dāng)考慮這樣的問題：數(shù)學(xué)知識是如何增長的？什么是數(shù)學(xué)進(jìn)步？是什么使得某一數(shù)學(xué)觀點(diǎn)（或理論）優(yōu)于其它的觀點(diǎn)（或理論）？什么是數(shù)學(xué)解釋？”特別是，“數(shù)學(xué)在其發(fā)展中是否遵循任何方法論的原則？”事實(shí)上，在艾斯帕瑞和基切爾看來，如何對數(shù)學(xué)方法論作出恰當(dāng)?shù)恼f明就構(gòu)成了在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家的核心問題。顯然，這一立場也是與現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中對于科學(xué)方法論的高度重視完全一致的。

3.對于數(shù)學(xué)史的強(qiáng)調(diào)

如眾所知，對于科學(xué)史的突出強(qiáng)調(diào)也是科學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的一個重要特征。正如克倫瓦（M.Crowe）所指出的：“在庫恩以前，科學(xué)哲學(xué)長期為邏輯實(shí)證主義所支配，后者認(rèn)為科學(xué)史是與他們的研究毫不相關(guān)的；但是，這種形勢現(xiàn)在已經(jīng)有了改變……科學(xué)哲學(xué)家們現(xiàn)已認(rèn)識到了歷史研究的重要性?！边@就是說，“如果沒有給予科學(xué)史應(yīng)有的重視，科學(xué)性質(zhì)的分析就是不可能的?！笨茖W(xué)哲學(xué)的上述變化對在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家也產(chǎn)生了極大的影響。例如，在以上所提及的各篇論文和著作中，歷史案例的分析都占據(jù)了十分重要的位置。可以說歷史方法事實(shí)上已成為數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)代研究的基本方法之一。

作為一種自覺的努力，我們在此還可特別提及以下的四部論文集：（1）由艾斯帕瑞和基切爾所編輯的HistoryandPhilsophyofModernMathematics（1988）；（2）由J.Echeverria等人所編輯的TheSpaceofMathematics:Philosophical,EpistemologicalandHistoricalExploration（1992）；（3）由吉利斯所編輯的RevolutioninMathematics（1992）；（4）由H.Breger和E.Grosholz編輯的TheGrowthofMathematicalKnowledge（即將出版）。

這些編輯者的一個共同特點(diǎn)是，他們不僅認(rèn)為數(shù)學(xué)方法論的任一理論都應(yīng)用歷史的案例加以檢驗(yàn)，而且更大力提倡數(shù)學(xué)史家與數(shù)學(xué)哲學(xué)家的密切合作，并認(rèn)為雙方都可以從這種合作中得益匪淺。例如，Breger和Grosholz在他們的序言中這樣寫道：“這一論文集源自編輯者的這樣一個信念，即數(shù)學(xué)哲學(xué)的重要論題可以由哲學(xué)家與歷史學(xué)家的有組織對話得到啟示。……我們希望歷史的材料能在數(shù)學(xué)哲學(xué)家那里獲得更為深入和系統(tǒng)的應(yīng)用；同樣地，我們也希望哲學(xué)家由歷史所激發(fā)的思考能給歷史學(xué)家提供新的問題和思想?！憋@然，這種態(tài)度與傳統(tǒng)的把數(shù)學(xué)哲學(xué)與數(shù)學(xué)史絕對地分割開來的作法是截然相反的。

最后，我們在此還可提及所謂的“奠基于數(shù)學(xué)史之上的數(shù)學(xué)哲學(xué)”。具體地說，相關(guān)的數(shù)學(xué)哲學(xué)家在此所希望的就是能發(fā)展出關(guān)于數(shù)學(xué)知識的這樣一種理論，它能正確地反映數(shù)學(xué)的歷史發(fā)展，即“現(xiàn)代的數(shù)學(xué)知識是由初始的狀態(tài)經(jīng)由一系列的合理轉(zhuǎn)變得以形成的”（基切爾語）。顯然，按照這樣的觀點(diǎn)，數(shù)學(xué)史對于數(shù)學(xué)哲學(xué)的重要性就得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化：正是前者為數(shù)學(xué)哲學(xué)的研究提供了基本的素材和最終的檢驗(yàn)。這也就是說，“數(shù)學(xué)史對于數(shù)學(xué)哲學(xué)來說，不僅不是無關(guān)的，并事實(shí)上占有核心的地位?！?/p>

4.實(shí)際數(shù)學(xué)工作者的“活的哲學(xué)”

應(yīng)當(dāng)指出，對于數(shù)學(xué)史的高度重視不僅直接涉及到了數(shù)學(xué)方法論的研究，而且也標(biāo)志著數(shù)學(xué)哲學(xué)研究立場的重要轉(zhuǎn)變。在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家們幾乎一致地認(rèn)為，實(shí)際的數(shù)學(xué)活動應(yīng)當(dāng)成為數(shù)學(xué)哲學(xué)理論研究的出發(fā)點(diǎn)和最終依據(jù)?！罢軐W(xué)沒有任何理由可以繼續(xù)無視實(shí)際的數(shù)學(xué)活動。事實(shí)上，正是這種實(shí)踐應(yīng)當(dāng)為數(shù)學(xué)哲學(xué)提供問題及其解決所需要的素材。”

當(dāng)然，上述的轉(zhuǎn)變直接反映了實(shí)際數(shù)學(xué)工作者的心聲。這也就如麥克萊恩所指出的：“數(shù)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在對于這一領(lǐng)域（按指數(shù)學(xué)）中所實(shí)際發(fā)生的一切的仔細(xì)觀察之上?！?/p>

最后，值得指出的是，艾斯帕瑞和基切爾并曾從這樣的角度對數(shù)學(xué)方法論研究的意義進(jìn)行了分析。他們這樣寫道：“如果我們具有了這樣的原則，歷史學(xué)家就可以此為依據(jù)對實(shí)際歷史與理想狀況之間的差距作出研究，從而發(fā)現(xiàn)這樣的有趣情況，在其間由于某些外部力量造成了對于方法論的偏離。另外，數(shù)學(xué)家們則可能會發(fā)現(xiàn)以下的研究具有一定的啟示意義，即他們所選擇的研究領(lǐng)域是如何由過去的數(shù)學(xué)演變而生成的，某些方法論的原則又如何在核心概念的更新中始終發(fā)揮了特別重要的作用。并非言過其實(shí)的是，這些答案……—還可能對數(shù)學(xué)家關(guān)于各種研究途徑合理性及某些觀念意義的爭論起到一定的啟發(fā)作用?！憋@然，這一認(rèn)識與現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中對于方法論的強(qiáng)調(diào)是完全一致的。

三、數(shù)學(xué)哲學(xué)的革命

從整體上說，與先前的基礎(chǔ)主義數(shù)學(xué)哲學(xué)相比，新方向上的研究無論就基本的數(shù)學(xué)觀，或是就研究問題、研究方法和基本的研究立場而言，都已發(fā)生了十分重要的變化。我們就可以說，數(shù)學(xué)哲學(xué)已經(jīng)歷了一場深刻的革命。

1.研究立場的轉(zhuǎn)移，即由與實(shí)際數(shù)學(xué)活動的嚴(yán)重分離轉(zhuǎn)移到了與它的密切結(jié)合。

由于深深地沉溺于對已有的數(shù)學(xué)理論和方法可靠性的疑慮或不安，因此，邏輯主義等學(xué)派在基礎(chǔ)研究中普遍地采取了“批判和改造”的立場，即都認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對已有的數(shù)學(xué)理論和方法進(jìn)行嚴(yán)格的批判或?qū)彶椋⑼ㄟ^改造或重建以徹底解決數(shù)學(xué)的可靠性問題。從而，基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)主要地就是一種規(guī)范性的研究，而也正因?yàn)榇耍A(chǔ)研究在整體上就暴露出了嚴(yán)重脫離實(shí)際數(shù)學(xué)活動的弊病。

與此相對照，在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家普遍采取了相反的立場，即是認(rèn)為數(shù)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為實(shí)際數(shù)學(xué)工作者的“活的哲學(xué)”，也即應(yīng)當(dāng)“真實(shí)地反映當(dāng)我們使用、講授、發(fā)現(xiàn)或發(fā)明數(shù)學(xué)時所作的事”（赫斯語）。顯然，基本立場的上述轉(zhuǎn)移事實(shí)上也就意味著數(shù)學(xué)哲學(xué)性質(zhì)的重要改變：這已不再是實(shí)際數(shù)學(xué)工作者所必須遵循的某些先驗(yàn)的、絕對的教條。

2.對于數(shù)學(xué)史的高度重視。

由于邏輯主義等學(xué)派所關(guān)注的主要是數(shù)學(xué)的邏輯重建，因此，在這些學(xué)派看來，數(shù)學(xué)的真實(shí)歷史就不具有任何的重要性，或者說即是與數(shù)學(xué)的哲學(xué)分析完全不相干的，而數(shù)學(xué)哲學(xué)家所唯一應(yīng)當(dāng)重視的則就是邏輯分析的方法。

與基礎(chǔ)主義者的上述作法相對立，在新方向上工作的數(shù)學(xué)哲學(xué)家則普遍地對數(shù)學(xué)史給予了高度的重視。例如，這就正如Echeverria等人所指出的：“對于數(shù)學(xué)活動的歷史和社會層面的關(guān)注清楚地表明了‘新’的數(shù)學(xué)哲學(xué)與傳統(tǒng)的新弗雷格主義傾向的區(qū)別，而后者在本世紀(jì)前半葉曾在這一學(xué)科中占據(jù)支配的地位?！憋@然，這事實(shí)上也就可以被看成上述的基本立場的一個直接表現(xiàn)。

更為一般地說，人們并逐步確立了這樣的認(rèn)識：“沒有數(shù)學(xué)史的數(shù)學(xué)哲學(xué)是空洞的；沒有數(shù)學(xué)哲學(xué)的數(shù)學(xué)史是盲目的?！保ɡㄍ兴拐Z）這不僅標(biāo)志著方法論的重要變革，而且也為深入開展數(shù)學(xué)哲學(xué)（和數(shù)學(xué)史）的研究指明了努力的方向。

3.研究問題的轉(zhuǎn)移。

由于對已有的數(shù)學(xué)理論和方法可靠性的極大憂慮構(gòu)成了邏輯主義等學(xué)派的基礎(chǔ)研究工作的共同出發(fā)點(diǎn)，因此，基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)主要地就是圍繞所謂的“數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問題”展開的。這也就是指：如何為數(shù)學(xué)奠定可靠的基礎(chǔ)，從而徹底地解決數(shù)學(xué)的可靠性問題？

與此相對照，現(xiàn)代的數(shù)學(xué)哲學(xué)家一般不再關(guān)心數(shù)學(xué)的可靠性問題，而這事實(shí)上也就是數(shù)學(xué)工作者實(shí)際態(tài)度的直接反映。這就正如斯坦納（M.Steiner）等人所指出的，這是數(shù)學(xué)哲學(xué)研究的一個明顯和無可辯駁的出發(fā)點(diǎn)，即人們具有一定的數(shù)學(xué)知識，這些數(shù)學(xué)知識并已獲得了證實(shí)，從而就是可靠的。

對于力圖為實(shí)際數(shù)學(xué)工作者建立“活的哲學(xué)”的數(shù)學(xué)哲學(xué)家來說，數(shù)學(xué)哲學(xué)研究的核心問題無疑就在于：如何對數(shù)學(xué)（活動）作出合理的解釋？托瑪茲克說：“數(shù)學(xué)哲學(xué)始于這樣的思考，即是如何為數(shù)學(xué)提供一般的解釋，也即提供一種能揭示數(shù)學(xué)本質(zhì)特性并對人們?nèi)绾文軌驈氖聰?shù)學(xué)活動作出解釋的綜合觀點(diǎn)?！憋@然，這也就表明了，方法論的問題何以會在數(shù)學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代研究中占據(jù)特別重要的位置。

4.動態(tài)的、經(jīng)驗(yàn)和擬經(jīng)驗(yàn)的數(shù)學(xué)觀對于靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學(xué)觀的取代。

盡管邏輯主義等學(xué)派對什么是數(shù)學(xué)的最終基礎(chǔ)有著不同的看法，但是，從總體上說，他們所體現(xiàn)的又都可以說是一種靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學(xué)觀，因?yàn)?，他們都希望能通過自己的工作為數(shù)學(xué)奠定一個“永恒的、可靠的基礎(chǔ)”，這樣，數(shù)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展也就可以被看成無可懷疑的真理在數(shù)量上的單純積累。

如果說靜態(tài)的、絕對主義的數(shù)學(xué)觀在基礎(chǔ)主義的數(shù)學(xué)哲學(xué)中占據(jù)了主導(dǎo)的地位，那么，由于把著眼點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了實(shí)際的數(shù)學(xué)活動，人們現(xiàn)已不再把數(shù)學(xué)的發(fā)展看成是無可懷疑的真理在數(shù)量上的簡單積累；與此相反，作為人類的一種創(chuàng)造性活動，數(shù)學(xué)發(fā)展顯然是一個包含有猜測、錯誤和嘗試、證明和反駁、檢驗(yàn)與改進(jìn)的復(fù)雜過程，并依賴于個體與群體的共同努力。從而，這種動態(tài)的、經(jīng)驗(yàn)和擬經(jīng)驗(yàn)的數(shù)學(xué)觀就已逐漸取代傳統(tǒng)的靜態(tài)的和絕對主義的數(shù)學(xué)觀在這一領(lǐng)域中占據(jù)了主導(dǎo)的地位。

綜上可見，相對于基礎(chǔ)主義而言，現(xiàn)代的數(shù)學(xué)哲學(xué)無論就研究問題、研究方法，或是就研究的基本立場和主要觀念而言，都已發(fā)生了質(zhì)的變化。因而，我們可以明確地?cái)嘌裕涸跀?shù)學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)展中已經(jīng)發(fā)生了革命性的變化。由于所有這些變化都與來自科學(xué)哲學(xué)的影響有著十分緊密的聯(lián)系，因此，這也就最為清楚地表明了這種影響對于數(shù)學(xué)哲學(xué)現(xiàn)展的特殊重要性。

【參考文獻(xiàn)】

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第9篇：哲學(xué)的基本思想范文

【關(guān)鍵詞】《人論》；恩斯特?卡西爾

作者恩斯特?卡西爾1874-1945，德國著名哲學(xué)家和哲學(xué)史家。他早年即接受新康德主義哲學(xué)的訓(xùn)練，很快成為馬堡學(xué)派的代表人物之一，曾任漢堡大學(xué)教授、校長，在此期間創(chuàng)立了他的“文化哲學(xué)”體系。1933年希特勒在德國上臺，卡西爾憤然辭去漢堡大學(xué)校長職務(wù)，開始了他的流亡生活，后于1945年死于美國哥倫比亞大學(xué)的教席?？ㄎ鳡栆簧龇备?，研究范圍幾乎涉及當(dāng)代西方哲學(xué)的各個領(lǐng)域，是西方學(xué)術(shù)界公認(rèn)的本世紀(jì)以來最重要的哲學(xué)家之一?？ㄎ鳡柕摹拔幕軐W(xué)”體系，在他三卷本的《符號形式的哲學(xué)》中得到了系統(tǒng)的論述。《人論》一書正是他晚年到美國后，用英文簡要地闡述《符號形式的哲學(xué)》基本思想的一本書，但其中也增加了不少新的觀點(diǎn)。

卡西爾把人定義為一種符號的動物，認(rèn)為符號思維和符號活動是人類生活中最富有代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這種條件。正是在符號思維與符號活動的基礎(chǔ)之上，人類通向文化之路。？

一、結(jié)構(gòu)框架

《人論》全書共12章，分為上下兩篇。上篇前五章集中回答“人是什么”這一問題。首章“人類自我認(rèn)識的危機(jī)”在概述了二千多年來西方思想史上關(guān)于人的問題的各種哲學(xué)理論之后，提出當(dāng)代社會雖然科學(xué)技術(shù)得到了前所未有的發(fā)展，但人的自我認(rèn)識的問題不但沒有得到真正的解決，反倒是處于深刻的危機(jī)之中。在隨后幾章中，卡西爾提出了他自己關(guān)于人的定義。在他看來，人與其說是“理性的動物”，不如說是“符號的動物”，亦即能利用符號去創(chuàng)造文化的動物。人類世界與自然世界的區(qū)別構(gòu)成了《人論》上篇的基本內(nèi)容。

下篇后七章“人與文化”全面考察了人類世界本身，研究了人是怎樣運(yùn)用各種不同的符號來創(chuàng)造文化的。在卡西爾看來，對人的研究必然只能是對人類文化的研究。

二、一些創(chuàng)造性的觀點(diǎn)

在這本書中，卡西爾除了提出一些全新的、創(chuàng)造性的文化分析方法之外，也提出了許多創(chuàng)造性的觀點(diǎn)。以下列舉幾個新穎的，或是顛覆了我原來的刻板偏見、給我一些全新想法的觀點(diǎn)。

1、他把人定義為一種符號的動物，動物只對“信號”作出條件反射，只有人才能把這些“信號”改造成有意義的“符號”。它說明人的生命與動物生命的根本區(qū)別就在于動物沒有自己的世界，只能依賴于自然世界而生存，為自然世界所規(guī)定；人卻擁有一個自己的世界，人的這個世界有著自己獨(dú)特的性質(zhì)、獨(dú)特的時間和空間、獨(dú)特的發(fā)展規(guī)律的實(shí)在的世界。人生活于這個實(shí)在的世界之中，并通過這個世界而與自然世界發(fā)生聯(lián)系。

2、在卡西爾看來，人的本質(zhì)是永遠(yuǎn)處在制作之中的，它只存在于人不斷創(chuàng)造文化的辛勤勞作之中；人性并不是一種實(shí)體性的東西，而是人自我塑造的一種過程，即真正的人性無非就是人的無限的創(chuàng)造性活動?？ㄎ鳡柌⒉徽J(rèn)為人具有與生俱來的抽象本質(zhì)，也不相信有什么永恒不變的人性。真正的人性是人的無限的創(chuàng)造性活動。人以“勞作”體現(xiàn)著自己的存在，而語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史等等便產(chǎn)生于人的“勞作”中。勞作的創(chuàng)造性使人創(chuàng)造著自己的歷史，并創(chuàng)造一個“文化”的世界。

三、讀后感

卡西爾的《人論》一書，是一本研究人的問題的著作，作者在書中全面闡述了自己的人類文化哲學(xué)體系。指出了人具有創(chuàng)造“理想世界”的能力，并獨(dú)樹一幟地把人定義為“符號的動物”，從各種文化現(xiàn)象，諸如神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等方面對此進(jìn)行了全面的探討。書中引古論今，其睿智的語言、精深的文化及精辟的闡述都能讓讀者深刻的感受到這位西方哲學(xué)大家的魅力。在沉浸于其獨(dú)特而又富有哲理的文字的同時，又引發(fā)了筆者相關(guān)的思考：

1、人性之說。柏拉圖有言：人的本性是以大寫字母寫在國家的本性上的，這是從人的政治和社會生活中去研究人。但是，政治生活并不就是公共的人類存在的唯一的形式。在人類歷史中，國家的現(xiàn)有形式乃是文明進(jìn)程中的一個較晚的產(chǎn)物，無論國家怎樣重要，它都不可能表達(dá)或囊括人的所有其它活動。由此，引發(fā)了更廣闊的關(guān)于“人是什么”的探索?？ㄎ鳡枏娜祟愇幕慕嵌冉o人下定義：與其說像亞里士多德那樣認(rèn)為“人是政治的動物”，不如說“人是文化的動物”（政治也只不過是文化的一種組織形式而已）。在他看來，人的本性，并非僅僅如柏拉圖所說是以大寫字母印在國家的本性上，毋寧說人的本性是以大寫字母印在文化的本性上的。

追溯千百年來，人類幾乎從未停止過對人性問題的探索。人性是什么？對此問題，古今中外的人們有著不同的回答，如主導(dǎo)人性善的有中國儒家創(chuàng)始人孔子所說的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，孔子思想的后繼人孟子則進(jìn)一步論述為人性就是人所特有的“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”，據(jù)此推出的“人之初，性本善”；主導(dǎo)性惡的荀子（儒家另一重要繼承人）卻指出：“人之性惡，其善者偽也”。而春秋戰(zhàn)國時期的告子又說：“性猶揣水也，決諸東則東流，決諸西則西流，人性之分于善與不善，猶水之無分于東西也”，是主張人性中性。

2、符號之意義。卡西爾將人定義為符號的動物來取代把人定義為理性的動物。他認(rèn)為，在某種意義上說，人是在不斷地與自身打交道而不是在應(yīng)付事情本身，他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中，以至除非憑借這些人為媒介物的中介，他就不可能看見或認(rèn)識任何東西，這也就強(qiáng)調(diào)了自我的發(fā)展過程，而排除了除人的自我以外的存在發(fā)展因素。并且，在卡西爾看來，這種人的符號，本身便是存在于人的意識結(jié)構(gòu)之中，即人本身便是具有了“先驗(yàn)的構(gòu)造能力”。因此，人類的全部文化都被歸結(jié)為“先驗(yàn)的構(gòu)造”。而自覺地創(chuàng)造各種“符號形式”的活動叫“符號活動”。人類生活的典型特征便是發(fā)明，運(yùn)用各種符號，從而創(chuàng)造出一個“符號的宇宙”――“人類文化的世界”，即可以化為一個基本的公式：“人――運(yùn)用符號――創(chuàng)造文化”。在卡西爾眼里，人就是符號，就是文化。符號是作為一種思想性的媒介，是人把握世界并賦予人自身生活以意義的一種特殊方式，人正是用符號這一功能性工具去解釋世界，這同時也就意味著，當(dāng)符號本身所具有理性，善的意義時，它會指引人們以積極，向上的姿態(tài)去解釋世界，去創(chuàng)造文化。繼而使人們走向一個和諧，文明的層面，使社會不斷的向前發(fā)展：反之，當(dāng)符號本身所具有瘋狂，惡的意義時，它便會以狂熱的姿態(tài)去面對整個世界，使人們在符號的指引下，做出各種瘋狂之舉，以符號為掩蓋。對于符號本身的反思中，筆者認(rèn)為只有將符號本身給予一個恰當(dāng)?shù)睦硇缘囊饬x，才會在運(yùn)用符號進(jìn)行創(chuàng)造文化這一活動中真正起到積極作用，才會有更多的機(jī)會去創(chuàng)造出更多更好的文化，從而去促進(jìn)整個人類在這個社會及世界中的發(fā)展。

3、教育之論。在卡西爾的哲學(xué)里，文化是作為人的符號活動的“產(chǎn)品”而成為人的所有物。那么，在人運(yùn)用符號及符號活動去創(chuàng)造文化的活動過程中，教育又在其中起到一個什么樣的作用？筆者在此并不是要強(qiáng)調(diào)教育的必要性或是重要性，只是想對教育在人用符號創(chuàng)造文化的活動的意義進(jìn)行思考。