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第1篇：唯心主義哲學(xué)觀點范文

關(guān)鍵詞：實踐 直觀唯物主義 實踐唯物主義

馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現(xiàn)絕非偶然，它是時代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動的結(jié)晶。費爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產(chǎn)階級的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對德國古典哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判?！短峋V》正是馬克思批判德國古典哲學(xué)特別是費爾巴哈的哲學(xué)一個重要理論成果，也是馬克思親身實踐的結(jié)晶?！短峋V》對實踐的強調(diào)就是對實踐體驗的理論回應(yīng)。

費爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費爾巴哈承認(rèn)自然界離開意識而獨立存在，意識是人腦的產(chǎn)物，空間、時間和機械運動是物質(zhì)的存在形式；人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅持認(rèn)識論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現(xiàn)象，著就使費爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。

《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運用辯證法深刻分析和揭示了社會發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。

《提綱》對于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個根本的基點是其核心，既實踐的觀點。馬克思在草擬這份提綱時，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點，即革命的實踐的觀點。在這一觀點的統(tǒng)帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發(fā)展；三是從實踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。

另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性；二是舊唯物主義的認(rèn)識論是消極被動的反應(yīng)論，不了解實踐在認(rèn)識中的地位和作用，不懂得實踐是認(rèn)識的前提和基礎(chǔ)；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領(lǐng)域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發(fā)展。

總之，《提綱》在哲學(xué)的形成過程中具有重要的地位。它的中心思想就是闡明了實踐在認(rèn)識世界和改造世界中的決定性作用，確立了科學(xué)的實踐觀在哲學(xué)中的核心地位，標(biāo)志著哲學(xué)同舊哲學(xué)決裂，由此一種嶄新的哲學(xué)體系在科學(xué)實踐觀上建立起來。當(dāng)然，這種認(rèn)識定格在一定的時空、一定的認(rèn)識基礎(chǔ)條件上，我們不能因此而否定費爾巴哈在哲學(xué)上，特別是在批判黑格爾唯心主義哲學(xué)，從構(gòu)唯物主義哲學(xué)上的突出貢獻(xiàn)。況且，馬克思哲學(xué)成果是建立在費爾巴哈哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，之上在某種程度上發(fā)展了費爾巴哈的唯物主義哲學(xué)；從某種角度、某種程度上說沒有費爾巴哈也就沒有哲學(xué)。

第2篇：唯心主義哲學(xué)觀點范文

關(guān)鍵詞：屠格涅夫；文學(xué)作品；哲學(xué)思想

哲學(xué)對于俄國而言屬于一個舶來品，然而哲學(xué)卻俄國得到了深遠(yuǎn)的發(fā)展?；厮荻韲膶W(xué)家所創(chuàng)作的文學(xué)作品，屠格涅夫的文學(xué)作品是其中一個典型代表。他的作品吸收了俄國人民的人文思想，發(fā)展了具有俄國本族特色的哲學(xué)思想及哲學(xué)理論?？v觀屠格涅夫所創(chuàng)作的文學(xué)作品，我們可以發(fā)現(xiàn)其充滿了許多富有哲理的理性思考，給人以啟迪。可以說屠格涅夫的文學(xué)作品融入了當(dāng)時的社會與政治生活背景，并囊括他本人的深層次的哲學(xué)觀，可謂哲學(xué)與文學(xué)得到巧妙的結(jié)合，哲學(xué)思想與文學(xué)藝術(shù)得到很好的融合。

一、屠格涅夫哲學(xué)思想的來源

屠格涅夫在莫斯科大學(xué)讀書時，并沒有參加哲學(xué)小組，可是這段求學(xué)生涯卻令其難以忘懷。在大學(xué)期間，他認(rèn)真聆聽了巴甫洛夫所傳授的《謝林和歐根的自然哲學(xué)》課程，也認(rèn)真旁聽了斯坦凱維奇所傳授的黑格爾《邏輯學(xué)》。由于其他原因，屠格涅夫到了另一所高等學(xué)府一彼得堡大學(xué)學(xué)習(xí)，就讀于哲學(xué)系，這就讓他更加了解到了唯心主義。自從那時候開始，唯心主義哲學(xué)思想則屠格涅夫頭腦中留下了很深的印記。在19世紀(jì)20年代，由于受到德國浪漫主義思想及唯心主義哲學(xué)的影響，在俄國當(dāng)時的各類教育機構(gòu)以及上層社會各類社交活動當(dāng)中，人們經(jīng)常談?wù)撐膶W(xué)及哲學(xué)。許多俄國的青年人紛紛傳閱當(dāng)時朗誦席勒所創(chuàng)作的詩作，閱讀舒伯特所創(chuàng)作的各類音樂作品，同時樂于高談闊論謝林與黑格爾之哲學(xué)。這些文學(xué)作品及哲學(xué)思想讓俄國青年人對自己未來是充滿了美好的憧憬。屠格涅夫就是當(dāng)時青年人的杰出代表，他喜歡詩歌，崇敬哲學(xué)，并積極吸收唯心主義哲學(xué)思想。雖然唯心主義哲學(xué)具有局限性及片面性，但是唯心主義也推動了人類文明的發(fā)展。屠格涅夫在德國讀大學(xué)時，黑格爾哲學(xué)思想已經(jīng)受到費爾巴哈等人的批駁，可是在屠格涅夫心中則仍然崇敬及追隨黑格爾之哲學(xué)思想，他對黑格爾十分相信。但是，在俄國19世紀(jì)的三四十年代，由于哲學(xué)論戰(zhàn)在當(dāng)時曠日持久，一些思想家比如別林斯基等逐漸看清了黑格爾唯心主義哲學(xué)存在的錯誤性，對“存在即是合理，合理即是存在”這個命題進(jìn)行拋棄了。雖然屠格涅夫未參戰(zhàn)討論，但是他在內(nèi)心進(jìn)行了自省，作了進(jìn)一步的反思。這個時期可謂是屠格涅夫思想之轉(zhuǎn)型期，從那時起就逐漸地向唯物主義進(jìn)行了過渡。這可從屠格涅夫早期所創(chuàng)作的《浮士德》與《希格雷縣的哈姆雷特》等作品中看出端倪。上述文學(xué)作品或多或少存在對唯心主義之批判。大學(xué)畢業(yè)后，屠格涅夫則離開德國而回歸俄國，看到祖國的現(xiàn)實狀況，他開始認(rèn)真思考，探究新的哲學(xué)思想，毅然地轉(zhuǎn)向了對唯物主義的信仰及研究。

二、屠格涅夫哲學(xué)思想在文學(xué)創(chuàng)作中的重要體現(xiàn)

自從屠格涅夫信仰唯物主義之后，他開始創(chuàng)作了一首長詩《帕拉莎》。此首詩歌不存在過去他所創(chuàng)作出的屠文學(xué)作品一樣，充滿許多浪漫主義色彩，卻體現(xiàn)了果戈理式之現(xiàn)實主義，對俄國社會給予了如實、詳實地描寫。隨后，他又創(chuàng)作了短篇小說《安德烈?科洛索夫》，這部小說獲得了很大的成功，意味著屠格涅夫正開始進(jìn)行現(xiàn)實主義創(chuàng)作。這本小說還得到了列寧之肯定及認(rèn)可。接著屠格涅夫先后創(chuàng)作出了《評歌德的及其俄文譯本》與《哈姆雷特與堂吉訶德》等評論性文章。上述文章標(biāo)志著他向唯物主義思想的轉(zhuǎn)型，正站在唯物主義之立場上去認(rèn)識、探索世界，并且受到了當(dāng)時俄國文學(xué)界及思想界的廣泛關(guān)注。

第3篇：唯心主義哲學(xué)觀點范文

 

當(dāng)前中學(xué)哲學(xué)教學(xué)存在著簡單化、庸俗化、短視化、格式化等現(xiàn)象，嚴(yán)重影響了哲學(xué)教學(xué)的生命力，也不利于學(xué)生真正領(lǐng)會哲學(xué)。在中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過程中，需要我們在生活與哲學(xué)相結(jié)合的基礎(chǔ)上，從哲學(xué)史、哲學(xué)家生平、哲學(xué)體系構(gòu)筑等方面進(jìn)行必要的拓展，從而使學(xué)生獲得立體的而非零碎的哲學(xué)知識，培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)思維，最終實現(xiàn)由“學(xué)哲學(xué)”向“用哲學(xué)”轉(zhuǎn)變。

 

一、運用歷史延伸哲學(xué)的長度

 

運動是絕對的，任何事物都有其產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的過程。我們認(rèn)識一個事物，不僅要認(rèn)識到事物的現(xiàn)在，還要了解它的歷史，并據(jù)此展望它的未來。學(xué)習(xí)哲學(xué)，把握和理解哲學(xué)觀點，也同樣如此。

 

現(xiàn)行教材關(guān)于唯物主義歷史發(fā)展的三個階段有一個比較簡練但完整的概括，從而讓學(xué)生對唯物主義有一個簡要的但比較完整的把握。了解了唯物主義的來世今生，從而對唯物主義從古代樸素唯物主義的“將物質(zhì)等同于物質(zhì)的具體形態(tài)，只是可貴的猜測，沒有科學(xué)依據(jù)”，延續(xù)到近代形而上學(xué)唯物主義的“將物質(zhì)等同于自然科學(xué)的物質(zhì)，否定了意識能夠反作用”，再到辯證唯物主義的“既是唯物的，又是辯證的;既是科學(xué)的，又是革命的;既是認(rèn)識世界的世界觀，又是改造世界的方法論”的動態(tài)把握，這就形成了對唯物主義的完整認(rèn)識，為我們的哲學(xué)教學(xué)滲透哲學(xué)史提供了一個很好的范例。

 

哲學(xué)歷史發(fā)展過程就是不同觀點，甚至是正誤觀點交鋒和斗爭的過程。正確觀點固然對哲學(xué)發(fā)展貢獻(xiàn)很大，但錯誤觀點在推動哲學(xué)發(fā)展的歷程中也功不可沒。因此，我們的哲學(xué)教學(xué)不僅僅需要學(xué)生掌握結(jié)果，更需要學(xué)生了解相關(guān)的哲學(xué)歷史。我們需要將哲學(xué)視為一個動態(tài)的過程，明確社會歷史條件與哲學(xué)思想和哲學(xué)成就的關(guān)系，認(rèn)識到在當(dāng)時的社會歷史條件下古代先賢們的認(rèn)知雖然有瑕疵，甚至是錯誤的，但他們的認(rèn)識仍然可能是了不起的哲學(xué)成就。我們需要對他們在哲學(xué)上的貢獻(xiàn)充滿著敬佩之情，而不是站在古人的肩膀上再一味苛求他們。因此，哲學(xué)教學(xué)需要融入中國哲學(xué)史、西方哲學(xué)史以及近現(xiàn)代哲學(xué)史，我們不妨用時間來穿針引線，將人類在哲學(xué)發(fā)展歷史上的珍貴的思想當(dāng)成一個個珍珠串起來，讓我們在哲學(xué)學(xué)習(xí)過程中不僅能夠拾起一顆顆寶貴的珍珠，而且能夠收獲到一串串珍珠項鏈、珍珠手鏈。否則，我們的學(xué)生將無法全窺人類哲學(xué)發(fā)展完整的歷史畫卷，無法感受在哲學(xué)發(fā)展歷史中每一次哲學(xué)革命給人類思想的震撼。

 

二、運用生平增加哲學(xué)的厚度

 

當(dāng)前的哲學(xué)教學(xué)是“只見觀點不見人”的教學(xué)，我們可能了解了“名言”，但對“名人”卻一無所知。教師們在組織課堂教學(xué)過程中會得心應(yīng)手地引用一些哲學(xué)家的名言來說明問題，但忽視了對這位哲學(xué)家的介紹，久而久之就會導(dǎo)致學(xué)生對這位哲學(xué)家形成思維定勢。如提到主觀唯心主義，我們不僅知道“存在即被感知”“我思故我在”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等經(jīng)典觀點，同時被記住的還有貝克萊、康德、王陽明等這些觀點提出者的名字。長此以往，我們就會將主觀唯心主義與這些哲學(xué)家固定搭配起來。即使我們讀不懂哲學(xué)家的觀點，但我們可以通過“查戶籍”來正確判斷和選擇出這句名言所屬的哲學(xué)派別。

 

在中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過程中我們感到一個重要的不足就是我們并不在意學(xué)生們對哲學(xué)家的生平知道多少，只在于這個哲學(xué)家的觀點屬于哪個哲學(xué)派別。令人痛心的是，有些教師給學(xué)生打印了著名哲學(xué)家的“封神榜”，按照唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)等哲學(xué)派別機械地分門別類，以便于學(xué)生在解答哲學(xué)試題時，根據(jù)哲學(xué)家的名字也可以作出正確的判斷和選擇。當(dāng)學(xué)生們僅憑對哲學(xué)家們殘缺的片面的認(rèn)識斷章取義地解答問題的時候，我們必須清醒地認(rèn)識到造成這個結(jié)果的原因在于我們的學(xué)生對哲學(xué)家們的認(rèn)識不夠全面，評價也失之偏頗。

 

當(dāng)我們對一些唯心主義哲學(xué)家進(jìn)行無情鞭撻的時候，我們絲毫不會感覺到這樣做對這些古代哲學(xué)家們是不公平的。那么，我們對這些哲學(xué)家們的認(rèn)識從何而來?在現(xiàn)行哲學(xué)教材中會引用一些哲學(xué)家的重要言論，在“名言”欄目中還會引用一些哲學(xué)家的經(jīng)典名言，如果教學(xué)中僅僅依靠這些觀點和名言去思考問題，去下結(jié)論，就會潛移默化地促使我們想當(dāng)然地為這些哲學(xué)家們畫出標(biāo)志性的畫像，幫他們貼上唯心主義或者形而上學(xué)的標(biāo)簽。如僅通過教材在引用笛卡兒的觀點來認(rèn)識笛卡兒，我們得出的結(jié)論是必須堅決反對笛卡兒的唯心主義二元論，因為其實質(zhì)上是唯心主義的世界觀。如果我們不去了解笛卡兒的生平，對其在解析幾何方面的貢獻(xiàn)無知，我們就會形成對笛卡兒的片面認(rèn)識。費爾巴哈固然是唯物主義者，其哲學(xué)思想是哲學(xué)在德國古典哲學(xué)中吸取的“合理內(nèi)核”的來源所在，但也不能否認(rèn)費爾巴哈在堅持唯物主義的同時，也堅持了形而上學(xué)的思想。他的哲學(xué)是唯物的，但不是辯證的。因此，我們對費爾巴哈的認(rèn)識應(yīng)該是基本觀點正確，但不夠科學(xué)。固然貝克萊、王陽明這些主觀主義哲學(xué)家在根本觀點上是錯誤的，但其主觀想象所形成的思想仍然充滿著人類的智慧，仍然是人類思維永不凋謝的“花朵”。我們在批評尼采唯心史觀的唯意志論的同時，我們也應(yīng)該看到尼采在宣布“上帝死了”時所凸顯的革命精神。

 

因此，我們需要靈活地使用教材，實現(xiàn)由“學(xué)教材”向“用教材”轉(zhuǎn)變。不能再僅僅引用哲學(xué)家們的只言片語來誤導(dǎo)學(xué)生了。我們需要引導(dǎo)學(xué)生通過了解哲學(xué)家的生平對哲學(xué)家們有一個完整的認(rèn)識，從而真正理解他們所提出的一些重要觀點。

 

三、運用結(jié)構(gòu)拓展哲學(xué)的廣度

 

現(xiàn)行中學(xué)哲學(xué)教材缺乏知識體系的構(gòu)建，這就直接導(dǎo)致了學(xué)生們在學(xué)習(xí)過程中容易將哲學(xué)知識視為雞零狗碎的東西，無法在宏觀體系的把握中對哲學(xué)知識有一個更加深刻的認(rèn)識。哲學(xué)教學(xué)需要布局，需要總攬全局，需要有全方位的視角。實施體系化教學(xué)有三種類型，包括結(jié)構(gòu)法、聯(lián)系法和歸類法。

 

結(jié)構(gòu)法，也就是說這些觀點都是同一知識體系的，以矛盾觀點為例：包括矛盾的普遍性、特殊性、矛盾普遍性與特殊性的關(guān)系、主次矛盾辯證關(guān)系、矛盾主次方面辯證關(guān)系。這樣就容易形成對矛盾觀點的完整認(rèn)識。

 

聯(lián)系法，就是需要關(guān)注哲學(xué)觀點中的內(nèi)部聯(lián)系，如矛盾即對立統(tǒng)一，其中的統(tǒng)一就是聯(lián)系，由于事物之間的相互影響、相互制約、相互作用的聯(lián)系才引起了事物的運動、變化和發(fā)展，這樣也可以構(gòu)建出一個知識體系。

 

歸類法則可以將相同或者相似的知識“合并同類項”。如主觀對客觀的反作用，我們可以進(jìn)行舉一反三的歸類：意識的能動反作用、認(rèn)識對實踐的反作用、社會意識對社會存在的反作用、價值觀的導(dǎo)向作用等。其他如堅持一切從實際出發(fā)與堅持具體問題具體分析之間雖然有著微小的區(qū)別，但其共同要求是尊重事實、尊重差異。再有，群眾觀不僅在于人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，要求我們樹立群眾觀點，走群眾路線，還在于正確的價值判斷和價值選擇要站在廣大人民群眾根本利益的立場上。這樣就可以拓展我們的哲學(xué)視野，讓我們獲得更加寬廣的認(rèn)識，獲得完整的認(rèn)識。

 

如果我們所學(xué)習(xí)的哲學(xué)知識是殘缺的、零碎的，甚至是斷章取義的，那么這種哲學(xué)必定是無法在我們的工作和學(xué)習(xí)中發(fā)揮其作用的。因此，中學(xué)哲學(xué)教學(xué)過程中，我們要善于以哲學(xué)教材為基礎(chǔ)，從不同的角度，不斷拓展哲學(xué)的長度、厚度和廣度，讓哲學(xué)教學(xué)煥發(fā)其應(yīng)有的生命力。

第4篇：唯心主義哲學(xué)觀點范文

【關(guān)鍵詞】費爾巴哈唯物主義；的新唯物主義；感性認(rèn)識；實踐

一、費爾巴哈唯物主義的形成

出生于拜恩州的路德維希?安德列斯?費爾巴哈是德國著名的哲學(xué)家，歐洲哲學(xué)史上承前啟后的關(guān)鍵人物，也是最后一位舊唯物主義者。費爾巴哈曾是一個黑格爾主義者，他曾醉心于黑格爾思辨哲學(xué)，但是隨著他對黑格爾哲學(xué)理解的加深，他對黑格爾哲學(xué)體系逐漸不滿，并隨著他對自然科學(xué)的研究而日益加深，他對黑格爾哲學(xué)不滿的主要問題是：“絕對觀念是怎么演變成自然界的？”

費爾巴哈對自己的思想演變過程是這樣概括的：“我的第一個思想是上帝，第二個是理性，第三個也是最后一個是人?！辟M爾巴哈從信仰上帝到信仰理性，即信仰黑格爾主義。1823 年費爾巴哈進(jìn)海德堡大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)。一年的學(xué)習(xí)生活使他對神學(xué)感到失望，1836 年起，費爾巴哈開始批判神學(xué)，轉(zhuǎn)向唯物主義。1839年費爾巴哈出版了《黑格爾哲學(xué)批判》一書，同黑格爾唯心主義徹底決裂，走向了唯物主義道路。1841他年發(fā)表《基督教的本質(zhì)》一書，標(biāo)志著他的唯物主義的勝利，又在1843年發(fā)表了《未來哲學(xué)原理》一書，全面闡述了他的“人本學(xué)”唯物主義體系。而“人本學(xué)”是費爾巴哈唯物主義的“基本內(nèi)核”。

二、費爾巴哈的唯物主義的缺陷

費爾巴哈唯物主義打破了唯心主義長期占據(jù)統(tǒng)治地位的德國，使德國唯心主義哲學(xué)走向終結(jié)，費爾巴哈的唯物主義思想代表了馬克思之前唯物主義發(fā)展的最新成果。即使是這樣一位偉大的唯物主義者，一走進(jìn)社會歷史的理論領(lǐng)域，就不能繼續(xù)在唯物主義的道路上前進(jìn)，而是陷入了歷史唯心主義。但是，即使是在唯物主義領(lǐng)域，費爾巴哈唯物主義仍然有不足之處：

（一）費爾巴哈唯物主義對自然觀的解讀的機械性

恩格斯概括了費爾巴哈唯物主義的基本觀點：在費爾巴哈看來，“我們自己所屬的物質(zhì)的、可以感知的世界，是唯一現(xiàn)實的；而我們的意識和思維，不論它看起來是多么超感覺的、總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物。物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神卻只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物?！辟M爾巴哈在自然觀上是徹徹底底的唯物主義，費爾巴哈唯物主義的本質(zhì)是自然唯物主義，主要觀點是自然、物質(zhì)、存在第一性，精神、意識、思維第二性。事實上，費爾巴哈唯物主義的本質(zhì)并不是人本主義的自然唯物主義，而是人本主義的感性唯物主義。費爾巴哈把感性存在當(dāng)作純自然的存在，在人與自然即感性存在的關(guān)系上，他認(rèn)為人來自于自在的自然，人就是人，他（她）沒有一個自我生成、自我確證的過程。人與自然的關(guān)系是反映者與被反映者的關(guān)系，人由自然所決定，人在自然面前無能為力。費爾巴哈沒有從主體出發(fā)理解自然界，因此，他沒有把自然界看做是與主體具有內(nèi)在聯(lián)系的自然界，沒有看到自然界在有人之后都會打上人的印記。換言之，費爾巴哈把自然看做是純化的自然，沒有看到自然由純化自然向人化自然的轉(zhuǎn)變，他沒有認(rèn)識到自然與社會是一體的，自然是社會（人化）的自然；社會是自然的社會。所以，費爾巴哈唯物主義自然觀處處顯示出其直觀性、機械性和形而上學(xué)性。

（二）費爾巴哈唯物主義注重感性認(rèn)識，對理性認(rèn)識不足

在黑格爾思辨哲學(xué)中，感性、經(jīng)驗是沒有地位的，取而代之的是“絕對精神”的自我認(rèn)識與否定。費爾巴哈則把“感性認(rèn)識”作為認(rèn)識事物地唯一正確途徑，在他那里，感性認(rèn)識等同于直觀認(rèn)識、感覺，實際上只是用人的五官直接去感觸客體罷了。費爾巴哈唯物主義認(rèn)為，自然的存在是活生生的存在，人的認(rèn)識只需要把感官投射到自然界上面，只需感性地認(rèn)識就能達(dá)到對事物的認(rèn)識。因此，在他那里“意識是一面鏡子”，“只有感覺的對象，直觀的對象，知覺的對象，才是無可懷疑地，直接地確實存在著的”。 對于費爾巴哈對感性認(rèn)識的依賴，馬克思鮮明的指出：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人類的感性的活動。”

費爾巴哈唯物主義認(rèn)識論在堅持感性認(rèn)識的同時，也曾提出理性和實踐的認(rèn)識方式。不過，在他看來，感性認(rèn)識是各種感官獨自地認(rèn)識事物，理性的認(rèn)識則是對感性認(rèn)識的聯(lián)系和匯總。因此，理性認(rèn)識只是感性認(rèn)識量上的增加，而無質(zhì)的區(qū)別，這里的理性認(rèn)識實際上是感性認(rèn)識的量的匯總的代名詞，即理性認(rèn)識僅僅是“給本質(zhì)加上聯(lián)系，而不是創(chuàng)造本質(zhì)。”可見，費爾巴哈不了解理性認(rèn)識和實踐的革命意義。由于費爾巴哈對感性認(rèn)識極端依賴及其對理性認(rèn)識的錯誤定位，必然導(dǎo)致他不了解認(rèn)識是一個從感性認(rèn)識能動地向理性認(rèn)識飛躍的過程。費爾巴哈為代表的舊唯物主義離開實踐和理性認(rèn)識把直觀當(dāng)作認(rèn)識的基礎(chǔ)，不僅是一種認(rèn)識論上的根本缺陷，也使其在歷史觀中陷入唯心主義的一個根本原因。

（三）缺乏實踐的支撐和對實踐的錯誤理解是費爾巴哈唯物主義的根本缺陷，同時也是新唯物主義和舊唯物主義的鮮明區(qū)別

費爾巴哈哲學(xué)是哲學(xué)的重要理論來源之一，馬克思正是在批判地繼承費爾巴哈唯物主義的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了哲學(xué)。哲學(xué)的創(chuàng)立，在唯物主義發(fā)展史上劃下了一條分界線：在界線的這一邊，是馬克思的“新唯物主義”，在界線的那一邊，是包括費爾巴哈的唯物主義在內(nèi)的從前的一切唯物主義。費爾巴哈唯物主義是舊唯物主義，馬克思的唯物主義是新唯物主義。

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條的開頭寫道：“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”“費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。所以，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義。這里都指出了，以費爾巴哈唯物主義的主要缺點，是不能從實踐的觀點去理解客觀世界，他只是把客觀世界看作認(rèn)識的對象、直觀的對象，而沒有看成是改造的對象這同樣否定了主體的能動性。舊唯物主義由于不懂得實踐而不了解人與環(huán)境、教育的辯證關(guān)系從而走向英雄史觀。環(huán)境決定論必然導(dǎo)致被動的機械論，也必然導(dǎo)致唯心史觀。新唯物主義從實踐出發(fā)科學(xué)的解決了主觀與客觀、人的活動與環(huán)境的外部問題。環(huán)境的改變與人的自我改變時一致的，統(tǒng)一的，統(tǒng)一的實踐基礎(chǔ)是實踐。

從馬克思對費爾巴哈唯物主義的批判可以看出，馬克思認(rèn)為費爾巴哈唯物主義的主要缺點，不是形而上學(xué)性，而是直觀性，即不了解實踐活動的意義。對于實踐，費爾巴哈曾有過頗為正確的論述，如“理論所不能解決的那些疑難，實踐會給你解決”。但是，他僅僅把實踐理解為個人或集體的庸俗的、日常的活動方式，認(rèn)為實踐等于生活，即吃喝之類的行為，這就否定了人的積極的改造社會的能力，否定了人的主觀能動性。真正的實踐應(yīng)該是革命的、批判性的活動，應(yīng)該是改造舊世界，創(chuàng)造新世界。因此，費爾巴哈唯物主義是消極的、被動的唯物主義。馬克思對費爾巴哈唯物主義的根本缺點的理解是深刻的，是符合費爾巴哈哲學(xué)的實際的，費爾巴哈唯物主義不了解革命的、批判的實踐活動的意義。不了解實踐活動對于人的意識以及整個人類的基礎(chǔ)的意義，這是費爾巴哈唯物主義的根本缺陷，也是費爾巴哈以前的一切唯物主義的共同的根本缺陷，是舊唯物主義和新唯物主義的分水嶺。了解費爾巴哈唯物主義缺乏科學(xué)的實踐觀，不僅對于恢復(fù)費爾巴哈唯物主義的本來面貌有重要的意義，而且對深刻認(rèn)識馬克思的新唯物主義哲學(xué)的實質(zhì)有重要的意義。

三、結(jié)語

綜上所述，費爾巴哈唯物主義并不是自然唯物主義，而是人本主義的感性唯物主義。雖然費爾巴哈在認(rèn)識論上堅持唯物主義可知論的觀點，但是他只懂得用感性認(rèn)識來認(rèn)識事物，不懂得感性認(rèn)識與理性認(rèn)識的辯證發(fā)展關(guān)系。他不理解真正的實踐，不懂得實踐是能動地改造客觀世界的活動。因此，費爾巴哈的認(rèn)識論是消極的、被動的反映論，只能起到部分的解釋世界的功能。

費爾巴哈在用唯物主義打破了黑格爾體系時，只是簡單把它拋在一旁，存在著批判地繼承上的局限性因此，費爾巴哈唯物主義只能是過渡性的哲學(xué)。費爾巴哈哲學(xué)下半截即在自然觀上是唯物主義的，而上半截即在社會歷史觀上是唯心主義的。這當(dāng)然可以視為哲學(xué)在承前啟后的創(chuàng)新中必然會出現(xiàn)的缺失和轉(zhuǎn)型的遺憾，同時也為哲學(xué)的誕生提供了突破點和提升面，馬克思恩格斯在批判繼承費爾巴哈認(rèn)識論的基礎(chǔ)上，堅持了實踐的觀點，形成了科學(xué)、能動的認(rèn)識論，創(chuàng)立了實踐的唯物主義，從而使唯物主義發(fā)展到頂點，成為指導(dǎo)無產(chǎn)階級革命的科學(xué)世界觀和方法論。

參考文獻(xiàn)

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第5篇：唯心主義哲學(xué)觀點范文

[論文摘要]馬克思的實踐觀，最是一種思維方式，是哲學(xué)的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時，馬克思的實踐觀點是對傳統(tǒng)主體概念的否定與解構(gòu)，超越了傳統(tǒng)哲學(xué)主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了主客同一。實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學(xué)革命的實質(zhì)，以實踐這一本體的中介為基礎(chǔ)，超越了傳統(tǒng)唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。

一、實踐是一種思維方式

“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！薄ㄐ闹髁x的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發(fā)看待整個西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實踐觀點出發(fā)去看待整個哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問題都?xì)w結(jié)為實踐的問題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質(zhì)實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實踐的，而且社會精神生活在本質(zhì)上也是實踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會生活在本質(zhì)上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發(fā)去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問題。正因為是把實踐的哲學(xué)意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實的個人”即“從事實踐活動的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學(xué)理論的個別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實踐觀點的思維方式是哲學(xué)的精神實質(zhì)，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個區(qū)別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎(chǔ)的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點就“是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點的“現(xiàn)實的個人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現(xiàn)實的個人”，從而超越了主客二元對立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個認(rèn)識論的概念，而沒有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進(jìn)一步指出：“活的實體，只當(dāng)它是建立自身的運動時，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體?！?j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實的個人”作為其理論的出發(fā)點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因為“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”Ll0l?！艾F(xiàn)實的個人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實踐觀點的思維方式的真實內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統(tǒng)一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現(xiàn)實的個人”或“實踐活動”出發(fā)，而“現(xiàn)實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個純粹的主體去看待?？梢?，實踐觀點的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用?！盻l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個哲學(xué)理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實踐的觀點去理解一切哲學(xué)問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學(xué)的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過去，人們看待哲學(xué)問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個現(xiàn)實的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個西方哲學(xué)都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實踐的觀點去解決全部哲學(xué)問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代?！氨倔w中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統(tǒng)一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質(zhì)。

第6篇：唯心主義哲學(xué)觀點范文

關(guān)鍵詞:恩格斯;古典哲學(xué);辯證法:唯物主義思想中圖分類號:BO-0　文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A　文章編號:1009-8631(2010)01-0002-02

《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(以下簡稱《終結(jié)》)是最能體現(xiàn)恩格斯的哲學(xué)觀點的著作之～,書中恩格斯理清了與德國古典哲學(xué)大師黑格爾、費爾巴哈之間的思想關(guān)聯(lián),使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅(qū)者的理論基石之上的,有著十分深厚的學(xué)理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對他們的思想成果的進(jìn)行揚棄和發(fā)展后而深刻地解答了自己時代的重要哲學(xué)課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。

一、恩格斯對黑格爾哲學(xué)中辯證法思想的批判

在《終結(jié))一書中,恩格斯對辯證法思想的討論是從回顧德國1848年的革命開始的。他指出這場政治革命的前奏是德國的哲學(xué)革命,沒有這種思想上的重大變化就不會產(chǎn)生以后的政治變動。但是恩格斯緊接著提到了法國大革命,并將其與德國革命進(jìn)行了比較,特別是反映在哲學(xué)思想上的差異。他認(rèn)為在哲學(xué)上法國人要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比德國人表現(xiàn)的激進(jìn),他們?yōu)榱俗约核嘈诺乃枷牒椭鲝埜矣谕▏?dāng)權(quán)者做激烈的斗爭,豪不畏懼各種危險,而德國人在哲學(xué)上卻表現(xiàn)的很保守,在行動也并不積極,但是這對于德國哲學(xué)來說卻只是一種表面現(xiàn)象,因為革命的因素深藏在晦澀的言辭之下,而這種對革命有所論證的觀點為事實證明對1848年的德國革命起到了應(yīng)有的作用。

恩格斯的《終結(jié)》就是從分析在德國出于主流地位的黑格爾哲學(xué)內(nèi)在的革命因素入手的。恩格斯認(rèn)為能夠最好地體現(xiàn)這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現(xiàn)實的”這樣一個哲學(xué)命題。對這個命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對于德國當(dāng)極者而言,這是關(guān)于自己合理存在的最好證明,而德國的自由派也是因為如此看待而表達(dá)了對這一哲學(xué)命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點也曾經(jīng)被德國詩人所指出。在這個哲學(xué)命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現(xiàn)實事物的存在價值,從“凡是現(xiàn)實的都是合乎理性的”似乎正是證明了當(dāng)時德國政權(quán)存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結(jié)論。恩格斯指出,正是在這里體現(xiàn)了黑格爾思想中非常重要的一個方面,就是黑格爾哲學(xué)的辯證法的思想成分,不論現(xiàn)實怎樣,用理性來衡量和決定一切現(xiàn)實事物存在的必要性、正當(dāng)性,這就必然要受到現(xiàn)實事物所處的特殊環(huán)境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動不居的發(fā)展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經(jīng)發(fā)生變化時毫不為其所動,那么此時被理性證明是合理的事物就不可能在另一時間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發(fā)展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會被合理性已然實現(xiàn)的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現(xiàn)存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊含的這種思想表現(xiàn)在哲學(xué)上就是“徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”,而應(yīng)該是“真理是在認(rèn)識過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對真理的存在,凡是現(xiàn)存事物的合理性都只是暫時,因而它們也只能暫時的合理存在,這種思想充分體現(xiàn)出了黑格爾哲學(xué)中辯證法的因素。

恩格斯在《終結(jié)》里雖然明確指出了黑格爾哲學(xué)作為唯心主義的缺點,但是更強調(diào)了黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學(xué)上的這種偉大成就。認(rèn)為黑格爾“不僅是一個富于創(chuàng)造性的天才,而且是一個學(xué)識淵博的人物,所以他在每一個領(lǐng)域中都起了劃時代的作用”,所以恩格斯對黑格爾哲學(xué)中的辯證法思想是采取批判揚棄、為我所用的基本態(tài)度的,通過對黑格爾的哲學(xué)命題的分析揭示出其辯證法的實質(zhì)內(nèi)容,進(jìn)而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價值。

恩格斯在《終結(jié)》的第一個部分里主要是清理了黑格爾哲學(xué)中的辯證法內(nèi)容,對其哲學(xué)體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內(nèi)在矛盾進(jìn)行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因為馬克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創(chuàng)造出來的,總而言之,黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)存在著淵源關(guān)系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學(xué)之間的聯(lián)系。

二、恩格斯對費爾巴哈哲學(xué)思想的批判

恩格斯在《終結(jié)》的第二個部分里將討論的焦點轉(zhuǎn)移到唯物主義之上。他提出了哲學(xué)的基本問題,即思維與存在的關(guān)系問題,他指出根據(jù)對這一基本問題的不同回答就可以在哲學(xué)上區(qū)別開唯物主義和唯心主義,同時這個基本問題在哲學(xué)上也可轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S與存在的同一性問題,從而區(qū)分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學(xué)雖然是唯心的,但是仍然堅持人類理智能夠認(rèn)識客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學(xué)家卻“否認(rèn)了徹底認(rèn)識世界的可能性”。

隨后,恩格斯分析了費爾巴哈哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問題的唯物主義觀點實現(xiàn)了對黑格爾哲學(xué)突破的原因,他認(rèn)為這種哲學(xué)的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學(xué)和工業(yè)的強大而日益迅猛的進(jìn)步”起到的推動、促進(jìn)的作用。但是費爾巴哈哲學(xué)的唯物主義觀點并不徹底,只是在哲學(xué)基本問題上堅持了唯物的觀點,在進(jìn)一步運用這一觀點到社會歷史領(lǐng)域中進(jìn)行研究時就停止不前了。而且費爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發(fā)展形式區(qū)別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機械唯物主義而非其他。但是18世紀(jì)的機械唯物主義有著很大的局限,它將人簡單地看作像機器一樣,企圖像研究自然科學(xué)那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”,當(dāng)然這些局限和機械唯物主義所處時代自然科學(xué)的發(fā)展水平緊緊聯(lián)系在一起,并非完全是由自身造成的。

恩格斯接著分析了施達(dá)克尋找費爾巴哈哲學(xué)中唯心主義因素上方向性的錯誤。施達(dá)克只是將一些表面現(xiàn)象當(dāng)作了唯心主義的表現(xiàn),比如認(rèn)為費爾巴哈哲學(xué)中追求“理想目的”的觀點或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現(xiàn),甚至還將費爾巴哈哲學(xué)主張人類“總的來說是沿著進(jìn)步方向運動的信念”簡單的當(dāng)作是唯心的。

簡而言之,在《終結(jié)》這部分的內(nèi)容中,恩格斯著重分析了費爾巴哈哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上對黑格爾哲學(xué)的突破,這是費爾巴哈最重要的哲學(xué)貢獻(xiàn)之一,但是也指出了費爾巴哈哲學(xué)的唯物性是有

限的,主要僅止于哲學(xué)的基本問題而已,繼續(xù)深入下去后就無法堅持這種唯物立場了,更深入的詳細(xì)分析在《終結(jié)》第三部分里得進(jìn)行。

恩格斯在《終結(jié)》一書的第三部分深入分析了費爾巴哈的宗教哲學(xué)與倫理學(xué)中所體現(xiàn)出來的唯心主義的局限,他認(rèn)為這些觀點的思想性與黑格爾的相關(guān)論述比較起來相差很遠(yuǎn)。

三、恩格斯對辯證唯物主義哲學(xué)的闡述及應(yīng)用

《終結(jié)》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡要而詳盡地闡述馬克思的哲學(xué)觀點,即:辯證唯物主義,并通過運用這一觀點分析人類社會歷史與宗教發(fā)展來進(jìn)一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結(jié)》的主旨,就是從哲學(xué)上理清馬克思的哲學(xué)觀與德國古典哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系,闡明后者既是對前者的繼承更是突破,是適應(yīng)當(dāng)時自然科學(xué)與社會發(fā)展的最高哲學(xué)成果,樹立馬克思的哲學(xué)在德國哲學(xué)史上的歷史地位。

在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學(xué)影響的德國哲學(xué)家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈和馬克思,他認(rèn)為這些人中只有費爾巴哈和馬克思在哲學(xué)上有了重大的突破和貢獻(xiàn)。

恩格斯緊接著分析了黑格爾哲學(xué)中的辯證法因素的內(nèi)容,并進(jìn)而闡明了可馬克思是怎樣對這一偉大的哲學(xué)思想進(jìn)行揚棄并創(chuàng)造出自己新的理論成果的。在恩格斯看來,馬克思的辯證唯物主義的基本內(nèi)容主要是“我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現(xiàn)實事物的反映,而不是把現(xiàn)實事物看作絕對概念的某一階段的反映。這樣,辨正法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學(xué)”,而且應(yīng)該認(rèn)識到“世界不是既成事物的集合體,而是過程的集合體,其中各個似乎穩(wěn)定的事物同它們在我們頭腦中的思想映像既概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中,在這種變化中,盡管有種種表面的偶然性,盡管有種種暫時的倒退,前進(jìn)的發(fā)展終究會實現(xiàn)”。

恩格斯在《終結(jié)》里批判地分析了黑格爾的哲學(xué)思想中具有的革命性的辯證法因素,而且指出這些思想觀點得到的揚棄與吸收,在理論上獲得了新的闡發(fā)。接著,恩格斯抓住”思維和存在的關(guān)系問題”這一近代哲學(xué)的重大的基本問題,一方面肯定了費爾巴哈的哲學(xué)思想中正確的方面,另一方面又批評了其他思想家在這一問題上所持有的唯心觀點,而機械唯物主義的錯誤主張在這里也受到了恩格斯嚴(yán)厲地批判。隨后,恩格斯在進(jìn)一步分析了費爾巴哈哲學(xué)思想中的積極成分后又對其在宗教哲學(xué)和倫理學(xué)上的錯誤觀點給予細(xì)致而深刻地批判,透徹地指出了費爾巴哈在哲學(xué)上的缺陷和局限性。在《終結(jié)》中,恩格斯在批判、揚棄黑格爾與費爾巴哈的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步簡明扼要地闡述了的哲學(xué)觀點,即辯證唯物主義,指出這一嶄新哲學(xué)思想所產(chǎn)生的時代條件、科學(xué)條件,并且運用這一新的哲學(xué)理論深入地探討、闡釋了人類社會的歷史發(fā)展過程以及宗教的歷史演變。

參考文獻(xiàn):

[1]馬克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社.1965.306-337.

第7篇：唯心主義哲學(xué)觀點范文

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學(xué)的理解。 傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問 題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來的體系化的“辯證唯物主 義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克 思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù) 學(xué)者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以 至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學(xué)”而不愿提說“哲學(xué)”，似乎這樣就可 以對恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：馬克思 主義哲學(xué)的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優(yōu) 越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯 定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格 斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著 哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“ 哲學(xué)基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想 也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實 并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常 所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存 在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來面貌也許正在這些異 質(zhì)性視角所復(fù)合出來的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個闡釋者。恩 格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者 本人看來應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于187 6年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個 別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著 作的時間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度 的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的馬克 思主義哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層 面的中軸觀點就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對象理論層面的中軸觀 點才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對 前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就 此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理 論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個命題，是在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué) 的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切 矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會達(dá)到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷 史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了?！@樣給哲學(xué)提出任 務(wù)，無非就是要求一個哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那 末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個途徑達(dá)不到而且對每個個別人 也是達(dá)不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果 進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對真理?？傊軐W(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面 ，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因為他( 雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達(dá)到真正地切實地認(rèn)識世界 的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、 253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學(xué)到 黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué) 終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程— —引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上 的哲學(xué)了。一旦對每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識的 總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué) 中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一 切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第 65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63 注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學(xué)家滿足于舊形 而上學(xué)的殘渣，使哲學(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時 候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學(xué) 中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或 418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩 段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純 粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實證科學(xué)的興盛是 相互關(guān)聯(lián)和相互對應(yīng)的。具體說來，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實證的，又是非辯 證的。非實證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實的聯(lián)系；非辯證， 意指總想一網(wǎng)打盡“絕對真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終 結(jié)，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發(fā)展到了登峰造極 的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內(nèi)使辯證法得到了 有史以來最充分的發(fā)育，從而為實證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲 學(xué)的終結(jié)相對應(yīng)的是實證科學(xué)地位的最大提升。實證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代 替哲學(xué)，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在 黑格爾時代結(jié)束時，實證科學(xué)自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實證又辯 證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學(xué)顯然就是 多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留 。

可見，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“ 有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移 交給辯證的實證科學(xué)，同時保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之 間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義” 、“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類似思想和活動所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這 些領(lǐng)域究竟屬于實證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個維度共同加以 規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義 ，形而上學(xué)的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證 法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯 證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當(dāng)。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的 含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終 結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質(zhì)就會被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自 然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實 證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主 義和實證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實證科學(xué))的斗爭。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié) 唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和 歷史的具體聯(lián)系交給實證科學(xué)去研究。恩格斯的口號是“從事實出發(fā)”，他說：“不論 在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從 物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放 到事實中去，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗去 證明?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418 、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上 ，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本 定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規(guī)律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此， 恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而 歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往 采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思 恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、23 9頁。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰 產(chǎn)生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學(xué)的問題；在這 個問題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因為它是哲學(xué)的緣故，而是因 為它的結(jié)論接近于實證科學(xué)的結(jié)論。

接下來再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯 心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤 立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看 做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活 的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué) 中以后，就造成了最近幾個世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式?！?注：《 馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、5 47、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學(xué)不僅存在于 自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級的理性王國設(shè)計、空想社會主義的絕 對真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個層面：一是作為實證科學(xué)的思維方式 的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實證科學(xué)本身的發(fā)展 正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)?！白匀豢茖W(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟形態(tài)中的剩余價 值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思 維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦 即形而上學(xué)外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費爾巴 哈的形而上學(xué))的喪鐘就會響起。需要強調(diào)的是，實證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意 味著實證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又 構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以， 形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的 關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代 實證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個維度，對于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲 學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來談唯 心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物 又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對“哲學(xué)終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說類型和兩種思維 方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)?；蛘哒f， 前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)” 的外延方面。這里所說的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和 歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學(xué)的 淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落 實。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我 們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各 個領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學(xué)本身所提供的事實，以近乎 系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂 自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道 的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣 做的時候提出了一些天才的思想，預(yù)測到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的 見解，這在當(dāng)時是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它 們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的 時候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他 們的意志而不得不接受的時候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是 多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、24 1-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存 在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對自然界的正確認(rèn)識無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這 一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗的和實證的，二是這種描繪必須是 辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)?，但自然哲學(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個要 件，因此必然被自然科學(xué)所取代。可見，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理 論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、 永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一 幅令人極度失望的諷刺畫”?？障肷鐣髁x自命為絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終 也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義· 歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維 形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián) 系來代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸 實現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)。”歷史哲學(xué)由此進(jìn) 一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng) 域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到 底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律 。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規(guī)律的揭示?！斑@種歷史觀結(jié)束了 歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣 ?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、2 53、239、239、239頁。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說、社 會主義學(xué)說都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實證科學(xué)，或者說，它們的高明不是因為它 們是一種嶄新的哲學(xué)，而是因為它們已經(jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說由于唯物史觀 和剩余價值的發(fā)現(xiàn)，“社會主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時，當(dāng)他將“理論的社會主義和已經(jīng) 死去的哲學(xué)”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470 、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179 頁。)他的意思無非是說“社會主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因為哲學(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要 從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史 中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān) 于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷 ，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心 目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系， 因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個方面 ：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地 盤。這兩個方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維 和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此 一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和 無條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60- 61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。) 他還說：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識，必然是互相一致的。”(注 ：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、56 4、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客 觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認(rèn)識的話，二者必然是一致的 。

什么是恩格斯所說的被正確認(rèn)識的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯 的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段 經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué) ?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54 、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被 看作關(guān)于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學(xué)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65 或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注 ①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般 規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-2 43、253、253、239、239、239頁。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述?！稗q證 法的規(guī)律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷 史發(fā)展的這兩個方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個規(guī)律：量 轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律。”(注： 《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564 、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規(guī)律( 指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是 因為人的頭腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必 然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類 歷史上多半也是如此?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-24 2、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律” 有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認(rèn)識、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是 一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對“主觀辯證 法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實世界的辯證運動”)的區(qū)分是相 聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主 觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，( 注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、 564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯 證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn) 過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了?！?注：《馬克思恩格斯選 集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實世界的辯證運動就 應(yīng)該是屬于實證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué) 來承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會 中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括” 的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學(xué)說和恩格斯 本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為 哲學(xué)的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說， 什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻 比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主 義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學(xué) 是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式 。全部哲學(xué)都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史 的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué) ，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律 。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷， 第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、6 3注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造 ，其作為主觀辯證法跟由實證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情 況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法 ”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫， 正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學(xué)和 歷史哲學(xué)，或者說對一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗的、 實證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯 證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨立 存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩 格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181 、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學(xué)說”一詞而不 用“科學(xué)”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。 至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當(dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相 當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和 表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié) 和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為 科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說作為科學(xué)而非哲學(xué)的“ 辯證唯物主義”。

第8篇：唯心主義哲學(xué)觀點范文

[關(guān)健詞]人物的社會思想研究方法荀子背景批判繼承

一、荀子生平及其思想體系產(chǎn)生的背景

荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰(zhàn)國末期新興地主階級的思想家，他的哲學(xué)思想，是適應(yīng)當(dāng)時地主階級的利益和要求，適應(yīng)當(dāng)時政治和思想領(lǐng)域的斗爭形勢而產(chǎn)生的。

從時代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經(jīng)出現(xiàn)危機；春秋時期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會內(nèi)部，封建主義的經(jīng)濟形式已經(jīng)發(fā)生并日益成熟；春秋戰(zhàn)國之交和戰(zhàn)國初期，新興地主階級相繼向奴隸主階級奪取政權(quán)，并逐漸具備了建立專制主義中央集權(quán)封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰(zhàn)爭統(tǒng)一了中國。荀子就是生活在秦始皇統(tǒng)一中國的前夕，他作為新興地主階級的思想家，有著要求實現(xiàn)封建大一統(tǒng)的強烈愿望，他的學(xué)術(shù)活動，他的哲學(xué)思想，就是為新興地主階級建立集中統(tǒng)一的封建國家，鞏固和發(fā)展封建制度服務(wù)的。

從戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力和自然科學(xué)發(fā)展的客觀條件來看，每一個時代的哲學(xué)，總要在不同程度上反映那一個時代的生產(chǎn)水平與科學(xué)水平的。戰(zhàn)國時期生產(chǎn)力的發(fā)展和自然科學(xué)的成就，影響了荀子的唯物主義哲學(xué)思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關(guān)于“可以知，物之理”的認(rèn)識論，就是對當(dāng)時勞動人民生產(chǎn)實踐和自然科學(xué)成就所作的一種哲學(xué)上的理論概括。

從戰(zhàn)國時期學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的客觀環(huán)境來看，戰(zhàn)國時期正處于“百家爭鳴”的生動局面。荀子說當(dāng)時是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個時候在政治領(lǐng)域和在意識形態(tài)領(lǐng)域，各個階級和各個集團、學(xué)派之間的斗爭都是十分復(fù)雜、激烈的。這種獨特的思想環(huán)境為荀子哲學(xué)社會思想的建立創(chuàng)造了充分的思想條件。

二、荀子對百家之學(xué)的批判和繼承

荀子作為一個新興的地主階級哲學(xué)思想家，他的思想是對新興地主階級反對奴隸階級的斗爭經(jīng)驗和新興地主階級的經(jīng)驗進(jìn)行理論總結(jié)，對當(dāng)時社會生產(chǎn)和自然科學(xué)的發(fā)展進(jìn)行理論總結(jié)的結(jié)果，特別是他對各家各派思想、學(xué)說從理論上進(jìn)行批判總結(jié)的結(jié)果。

荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學(xué)說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時荀子又把道家作為神秘實體的“道”改造成為具有規(guī)律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評老子“有見于多訁出，無見于信”（《天論》）；對于莊子，荀子批評他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學(xué)派對荀子思想產(chǎn)生了很深的影響，但是他對他們的批評也不少。但是荀子又吸收了宋尹學(xué)派關(guān)于“氣”的學(xué)說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎(chǔ)之上。對于宋尹學(xué)派的“虛壹而靜”的“心術(shù)”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認(rèn)識論中來，大大豐富了自己的認(rèn)識論的內(nèi)容。

對于墨子，荀子也提出了很多批評。他對墨子的批評集中在其“非樂”、“節(jié)用”，否認(rèn)禮樂的文飾，抹煞等級的差別等觀點上。但是，墨子關(guān)于“尚賢”的主張，對荀子有積極影響。特別是墨子及其后學(xué)在認(rèn)識論和邏輯學(xué)方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會貫通于自己的認(rèn)識論和邏輯學(xué)中。

對于法家，荀子也是有批評的。他主要批評了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于執(zhí)而不知知”（《解蔽》）。這是批評慎到片面的法治主義和申不害片面的權(quán)勢主義。當(dāng)然，荀子本人并不否認(rèn)法治和權(quán)勢的重要，不過他同時也強調(diào)禮治和尚賢使能的重要。

荀子自稱是屬于儒家的，但他對儒家中的思孟學(xué)派卻批評得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關(guān)于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個儒家創(chuàng)始人譽為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實質(zhì)上看，荀子對孔子的思想也是采取的批判態(tài)度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關(guān)于“圣人”“先知”的唯心主義先驗論的一面（不過他同時也繼承和發(fā)揮了孔子關(guān)于“學(xué)而知之”的論點），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級立場出發(fā)，在批判和繼承其他學(xué)派思想基礎(chǔ)上，對儒家思想進(jìn)行加工改造，使之適應(yīng)地主階級的需要。

荀子從地主階級立場出發(fā)，以地主階級利益為標(biāo)準(zhǔn)，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時對當(dāng)時提出來的一些哲學(xué)問題和實際問題進(jìn)行了研究和探討，在綜合百家之學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了他自己的哲學(xué)思想體系。

三、荀子觀點述要

1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學(xué)史上第一次建立了比較系統(tǒng)的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統(tǒng)一性的物質(zhì)基礎(chǔ)；自然界按照自己固有的規(guī)律運動發(fā)展等基本內(nèi)容。

2關(guān)于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。

3.唯物主義反映論。荀子肯定認(rèn)識是具有認(rèn)識能力的主體對可以被認(rèn)識的客觀對象的反映，區(qū)分了感性認(rèn)識和理性認(rèn)識，并正確把握了兩者的關(guān)系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認(rèn)識方法，主張克服認(rèn)識的主觀性、片面性。在知行關(guān)系上，荀子重行，把行看作認(rèn)識的來源和目的。

第9篇：唯心主義哲學(xué)觀點范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)　西方傳統(tǒng)哲學(xué)主體性原則　揚棄　意義

從西方哲學(xué)史的角度來看，主體性意識的獲得標(biāo)志著兩千多年西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程的真正開始。主體性原則在近代的形成和確立，則標(biāo)志著傳統(tǒng)西方哲學(xué)步人了成熟的形態(tài)。主體性原則在經(jīng)歷了近代的輝煌之后，在2l世紀(jì)的西方思想文化中繼續(xù)凱歌行進(jìn)。盡管在西方哲學(xué)的當(dāng)展中，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家們大多對主體性原則持批判和反思的態(tài)度，這種批判和反思在一定意義上說有其合理性，但從人類文化發(fā)展的主流來看，并不意味著傳統(tǒng)主體性原則將被徹底否定和拋棄。相反，有著悠久傳統(tǒng)和輝煌過去的主體性原則將在新的歷史條件下得以矯正和新生。哲學(xué)當(dāng)屬現(xiàn)代哲學(xué)。由于它產(chǎn)生于西方傳統(tǒng)哲學(xué)的沃土，與西方傳統(tǒng)哲學(xué)有著批判繼承的關(guān)系，因此，考察哲學(xué)是在如何揚棄西方傳統(tǒng)哲學(xué)主體性原則基礎(chǔ)上建立科學(xué)的主體性原則，對于我們更加準(zhǔn)確深入地理解哲學(xué)以及充分發(fā)揮哲學(xué)主體性原則的理論價值和在當(dāng)代的實踐價值具有重要的意義。

傳統(tǒng)西方哲學(xué)主體性原則的思想淵源可以追溯到古希臘的普羅泰戈拉與蘇格拉底。普羅泰戈拉認(rèn)為，不是外部存在物，而是人自己才是世界的中心，萬物只有在與自我的聯(lián)系中才能獲得意義，即“人是萬物的尺度”。普羅泰戈拉這一思想的提出，意味著傳統(tǒng)西方哲學(xué)向一個新的思想向度——主體性向度邁進(jìn)，具有開拓性的意義。蘇格拉底沿著主體性向度繼續(xù)將傳統(tǒng)西方哲學(xué)推向前進(jìn)。他的貢獻(xiàn)在于使哲學(xué)從面對自然轉(zhuǎn)而面對人，在哲學(xué)研究對象問題上實現(xiàn)了革新?！罢J(rèn)識你自己”這一名言便是蘇格拉底哲學(xué)思想精華的體現(xiàn)。當(dāng)然，在蘇格拉底那里，主體性原則還是一個初步萌芽。主體性原則的成熟和確立在西方哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中經(jīng)歷了一個漫長的過程。中世紀(jì)與近代之交的文藝復(fù)興運動打破了神學(xué)一統(tǒng)天下的局面，帶來了自我意識的一次大覺醒，為主體性原則在近代的重新確立創(chuàng)造了條件，并推動了近代科學(xué)和哲學(xué)的崛起。笛卡爾提出的“我思故我在”的原則使得主體性原則在近代哲學(xué)中徹底扎根．也造就了笛卡爾作為西方近代哲學(xué)第一人的歷史地位。德國古典哲學(xué)則使西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主體性原則學(xué)說真正形成和成熟。

主體性原則作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個基本原則在哲學(xué)理論上的杰出貢獻(xiàn)在于高揚了人的精神的、自由的、能動的本質(zhì)，以哲學(xué)的觀念把握了人在自然界中的主體地位，認(rèn)識到人具有改造自然、征服自然的能力。其最大的缺陷則在于對主體范疇做了抽象的規(guī)定和理解，使得主體性原則、人的能動性在唯心主義的基礎(chǔ)上被抽象地發(fā)展了。

對于西方傳統(tǒng)哲學(xué)主體性原則這一重要的遺產(chǎn)，并不是像現(xiàn)代西方許多哲學(xué)家那樣，認(rèn)為哲學(xué)忽視了對傳統(tǒng)主體性原則的批判繼承，因而哲學(xué)是機械論。相反，在西方哲學(xué)史上，通過對以德國古典哲學(xué)為代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)主體性原則的揚棄，從而在哲學(xué)史上對主體性原則做出科學(xué)揭示的，恰恰是哲學(xué)。

首先，哲學(xué)通過批判德國古典哲學(xué)的代表黑格爾的唯心主義主體觀，對主體是什么做了科學(xué)的規(guī)定。主體性問題的實質(zhì)在于回答主體是什么。對于這一問題，以黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)對主體做了抽象的規(guī)定和理解。在黑格爾的哲學(xué)體系中，絕對精神或絕對理念是無所不包的萬能的“主體”，而從事現(xiàn)實活動的人不過是理念的化身，或者說是實現(xiàn)這種理念的工具。正如馬克思指出，“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來是和自我意識等同的”；“在黑格爾那里……人的本質(zhì)本身僅僅被看作抽象的、能思維的本質(zhì)，即自我意識”。馬克思批判了以黑格爾為代表的唯心主義把人歸結(jié)或等同于“自我意識”的神秘主義觀點，在科學(xué)實踐觀的基礎(chǔ)上建立了自己的科學(xué)的主體人的理論。馬克思指出，“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”。馬克思認(rèn)為，人首先無疑“直接地是自然存在物”，是“有意識的存在物”，是“類的存在物”即社會歷史的存在物，但又不僅僅是如此，更重要的是“對象性的存在物”。人是對象性的存在物，意味著人是實際活動和實踐創(chuàng)造著的現(xiàn)實主體。如果人不是對象性的存在物，不進(jìn)行對象性的活動，他就成了封閉的、無生命表現(xiàn)的實體，就不可能成為改造和駕馭周圍感性世界的主體。正是在對象性的活動和關(guān)系中，才能現(xiàn)實地確立人與周圍世界的統(tǒng)一性，才能現(xiàn)實地確立人對感性世界的主體地位，才能揭示人作為自然存在物、有意識的存在物、類——社會存任物在對象性的實踐活動中的有機統(tǒng)一。所以，人的主體件正是在從事對象性的實踐活動的歷史過程中確立和發(fā)展起來的。這樣，哲學(xué)所理解和把握的主體，就不再是唯心主義哲學(xué)所講的思維、理性、觀念、自我意識的化身，也不是舊唯物主義所講的只是生物學(xué)意義上的自然人，而是一種包含著自然屬性、社會屬性、能動創(chuàng)造屬性從事實際活動的人。這樣的人，就是在自然世界所提供的物質(zhì)基礎(chǔ)上，現(xiàn)實地塑造屬人的自然、屬人的社會歷史的實踐創(chuàng)造者。