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第1篇：哲學(xué)的認識論范文

教育對人的關(guān)注,無論是促進人的全面發(fā)展,還是發(fā)展人的個性無論是發(fā)現(xiàn)人的價值,還是開發(fā)人的潛能,發(fā)揮人的力量;或是兼而有之，其最終的落腳點都是為了人有一個美好的、有意義的人生。那么什么才是美好的、有意義的人生？美好的、有意義的人生需要確立什么樣的人生立場？教育要對此做出回答,就務(wù)必將對人的一切關(guān)注都轉(zhuǎn)向?qū)θ说恼w人生的關(guān)懷，只有關(guān)注人的生存和生活,教育的理想、愿望才能有所依附。在此意義上,教育就是關(guān)于人們?yōu)榱松妗⑾硎芎桶l(fā)展而進行的認識世界、改造世界、生成自身的活動歷程，這種活動自然需要人生哲學(xué)的指導(dǎo)。教育并不只是在現(xiàn)實功利層面上帶來直接的物質(zhì)利益，更應(yīng)該能從深層的意義上為人提供一種生存的理念、生存的態(tài)度、生存的姿態(tài)。為個體的人提供一種對待人生、對待世界的宏大的視野和廣袤的背景[1]。只有關(guān)注人生需求,從人的生存、發(fā)展和社會進步、發(fā)展的意義上來思考教育,確立教育的價值,我們才能以此為標準來衡量和批判教育的現(xiàn)實，引領(lǐng)正確的教育理念;也只有在廣闊的視野上,才能增加理念引領(lǐng)的超前性和正確性。從另一方面來講,真正的教育智慧,本來就蘊含著深刻的人生哲學(xué)光芒,如何喚醒人心,完成心與心的“叩問”;如何實現(xiàn)人性之覺悟,人情之通達,此乃地地道道的人生哲理、人生智慧P]。所以,一個對人生“有為”、“有用”的思想和活動,絕對不可能對人生毫無了解,缺乏認識,或者忽視和漠視。對于人生問題的思考總是伴隨著對于教育問題的思考,對教育信念和教育智慧的追求也不能脫離對人生的終極問題的認識。教育信念的確立,教育智慧的生成,不僅是教育者對教育活動的深刻理解,更是教育者自己人生智慧和信念的滲透和融入。因此,教育基礎(chǔ)理論的建構(gòu),就不可能把人生哲學(xué)的知識、思想和理念“束之高閣”棄而不用，關(guān)注人生是教育的必然。人生哲學(xué)就是關(guān)于人生的哲學(xué)理論,是系統(tǒng)化、理論化的人生觀,它運用一般哲學(xué)的觀點和方法，結(jié)合有關(guān)人生的科學(xué)知識,總結(jié)人生經(jīng)驗并把經(jīng)驗、知識和哲理融為一體,解釋人生的實存,闡明人生的價值,指出人生所能達到的境界,從而展示人生應(yīng)當所為的生活。因此,以人生哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ),具有更現(xiàn)實、更具體、更直接的

二、教育理論基礎(chǔ)中人生哲學(xué)的缺席

首先,在教育的理論基礎(chǔ)中通常強調(diào)心理學(xué)、生物學(xué)、腦科學(xué)等學(xué)科的基礎(chǔ)作用，將它們作為教育的基礎(chǔ)理論學(xué)科。誠然,教育的發(fā)展離不開其他各學(xué)科的支撐,正是由于其他學(xué)科的日益進步、逐步豐富和完善,才使教育逐漸脫離曰常經(jīng)驗，為我們從事教育活動提供一定的科學(xué)依據(jù),使教育向科學(xué)化邁進。它們?yōu)榻逃?、教育學(xué)科的發(fā)展做出了不容忽視的貢獻。但卻無法從“整體的”、“現(xiàn)實的”意義上把握教育中人的真實性存在和發(fā)展規(guī)律,從而也就難以達到在正確理解教育中人的基礎(chǔ)上進行教育。

教育學(xué)在其科學(xué)化道路上邁出的每一步都與心理學(xué)的發(fā)展密不可分。不同的心理學(xué)派別往往有著不同的教育觀和教育方法論,從不同的方面促進教育學(xué)的科學(xué)化。特別是西方,有以官能心理學(xué)為基礎(chǔ)的形式教育論、以聯(lián)想主義心理學(xué)為基礎(chǔ)的實質(zhì)教育論、實驗心理學(xué)為基礎(chǔ)的實驗教育學(xué)，當代的行為主義心理學(xué)、精神分析學(xué)、認知心理學(xué)、人本主義心理學(xué)更是影響著教育的改革與發(fā)展。大部分心理學(xué)以科學(xué)求證的思維認識教育中的人,而且是把人作為感知的對象去認識,尤其是比較偏重從人的某一方面研究人。生物生理學(xué)特別是腦科學(xué)的研究成果,也為教育的研究和實踐提供了理論依據(jù)。腦科學(xué)(或稱神經(jīng)科學(xué))的主要任務(wù)是,了解腦內(nèi)成千上萬的神經(jīng)細胞如何活動產(chǎn)生行為，以及環(huán)境(包括他人的行為)如何影響腦的活動,最終以腦的工作原理來解釋行為(包括復(fù)雜、高級的認知行為一感知、語言、思維、智力等。利用對人腦的結(jié)構(gòu)和機能的研究成果,尋找學(xué)生語言、智力、創(chuàng)造力、情緒等的發(fā)展規(guī)律。甚至認為,教師對腦的理解越充分,就越能夠設(shè)計更好的方案以促進學(xué)生學(xué)習(xí)的最優(yōu)化。

通過其他學(xué)科的支持,研究教育領(lǐng)域中的“事實”問題,進而通過對事實問題的研究,回答教育是什么以及它存在什么樣的規(guī)律,以幫助人們更清楚地理解教育。然而,由于現(xiàn)代科學(xué)的迅猛發(fā)展,人們受到唯科學(xué)主義思潮的影響日趨嚴重，不少人傾向于將全部教育理論等同于教育科學(xué)。注重研究教育中存在的客觀規(guī)律以及人們在遵循規(guī)律的前提下從事教育工作的具體方式或手段,強調(diào)教育過程以及教育研究的技術(shù)性與應(yīng)用性[4]。這有些盲目追求教育科學(xué)化的傾向，但教育領(lǐng)域中有許多問題并不是都能“量化”、“科學(xué)化”的。教育所面對的是人、人的生活世界,這不是一個客觀化到可以讓我們有條不紊的解剖、分析、觀察、計算的領(lǐng)域。更為重要的是,教育作為人類獲得生存和發(fā)展的獨特手段,它是超科學(xué)的,它凝聚了人類對自然、社會以及人類自身的全部理解，因而必須關(guān)注人生歷程的建構(gòu)、人生意義的實現(xiàn)。

第二,哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ)已得到認可,就像美國哲學(xué)家、教育家杜威所認為的,哲學(xué)是教育的理論,教育是哲學(xué)的實踐。但哲學(xué)作為世界觀和方法論,它往往在理念或觀念的層次上影響著人們的活動，其中包括教育活動。也就是說,哲學(xué)一旦形成后,就會對實踐活動起著重要的指導(dǎo)作用，它對教育實踐的指導(dǎo)是最一般意義上的指導(dǎo),即教育與哲學(xué)的關(guān)系就是理論與實踐的關(guān)系,并沒有表現(xiàn)出對教育的對象一具體的人以特殊的關(guān)懷。改革開放后,教育學(xué)基本上都不乏對人性、人的本質(zhì)、人的發(fā)展等問題的探討,但基本上屬于哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Α捌毡槿恕钡奶接?而且多是一種演繹推理式的探討。都將教育問題，如教育目標、課程與方法等等,附屬于哲學(xué)范疇之內(nèi)。而教育反倒像僅是附在哲學(xué)骨骼上的皮肉一樣，只用來闡明哲學(xué)的原則。然而，哲學(xué)思考也許能為我們提供教育中人的一般性假設(shè)和對人的認識的大前提,卻不能取代具體教育情境中人的認識。從以往的哲學(xué)主題來看，雖然都與人有著極其密切的關(guān)聯(lián),但都是從人之外來探索與人有關(guān)的問題。

    古代的哲學(xué)屬于本體論哲學(xué),它認為在人之外存在著一個比人更高更根本的存在,決定著人類的命運,人類的智慧就是要尋找和揭示這個決定人類命運的最高本體。近代哲學(xué)屬于認識論哲學(xué)。近代以來，人類力量的不斷強大使人成為世界的主體,這種主體的主要使命在于用人理性說明世界,解釋世界。近代哲學(xué)的興趣不再是尋找和揭示人之外的最高本體，而是研究和探討人如何認識人之外的世界氣在認識論哲學(xué)視野中，世界雖然可以被人們所認識,但這種世界仍然存在于人之外和人之上,成為制約人的本體性的存在。這些哲學(xué)都是對抽象的人性、人的形象的思考,而沒有涉及到個體人的生存與本質(zhì)問題。以近現(xiàn)代意識哲學(xué)為基礎(chǔ)來觀照教育，主要強調(diào)的是教育的本質(zhì)問題。對于意識哲學(xué)來講，教育的本質(zhì)是真實存在而且確定無疑的。在柏拉圖至黑格爾主義漫長的哲學(xué)發(fā)展史中,哲學(xué)的根本旨趣在于獲得那個現(xiàn)象背后的確定無疑的本質(zhì)，因此,教育曾傾力于教育本質(zhì)的邏輯建構(gòu)。理解教育本質(zhì)的目的是為了更好地完成對教育過程的掌控,但以知識論的方式尋求教育本質(zhì)似乎沒有出路,認為對象的存在方式和本質(zhì)不過是知識,教育的本質(zhì)也只能作為“我思”的結(jié)果。意識哲學(xué)所關(guān)注的主要問題是教育“是什么”即教育的本質(zhì),而人生哲學(xué)觀照下的教育主要思考教育“應(yīng)該是什么”即關(guān)注教育的本體性,關(guān)注人的生存及人生智慧。哲學(xué)只有關(guān)注人的生存方式,探索人生價值和人生的意義,提出理想的人生狀態(tài),并以此來反思和批判現(xiàn)實，才能真正算得上對人的關(guān)懷,而這樣的哲學(xué)就是直面人生的哲學(xué)，即人生哲學(xué)。教育作為關(guān)切人生存與發(fā)展的活動，與人生哲學(xué)具有最高的相關(guān)性。

第三,當人們將研究的視野從客體轉(zhuǎn)向主體、從外界轉(zhuǎn)向人自身的時候，人學(xué)成了時代的主題。教育也積極主動地以人學(xué)為基礎(chǔ),認為教育是培養(yǎng)人的活動,提出教育要以人為出發(fā)點等觀點。但由于仍然機械的以近代哲學(xué)的方式來理解人學(xué),在對人學(xué)的理解上出現(xiàn)了偏差，尤其是沒有正確理解哲學(xué)。自20世紀上半葉傳播以來,就開創(chuàng)了以為指導(dǎo)進行教育學(xué)研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。然而，由于歷史與社會的原因,直到今天我們在運用理論研究教育問題時,仍存在著諸多問題,如立場上的意識形態(tài)化大于學(xué)理研究,態(tài)度上的忽冷忽熱、簡單肯定或簡單否定,方法上的機械照搬、演繹推理,內(nèi)容上的隨意剪裁、不求甚解等。認識不到哲學(xué)是一種以人的解放為最高目的人學(xué)形態(tài),從而導(dǎo)致沒有把人作為最高目的,而只是停留在工具層面,使得教育的人學(xué)基礎(chǔ)形同虛設(shè)?；谕鉅q論、決定論、認識論立場之上,把教育看作是外在于人的東西,仿佛人就被動地站在那個地方,等待著“教育”來填充[7]。這種對人的靜態(tài)理解,使教育缺乏對人的現(xiàn)實生存狀態(tài)的關(guān)照,缺乏對人的精神與靈魂的關(guān)注,就有可能在培養(yǎng)人的旗號下消解了人。成天喊著培養(yǎng)人、重視人,然而，無論在教育理論層面,還是在教育實踐層面,都存在著深層次的“人”的缺失。

三、教育應(yīng)自覺具有人生哲學(xué)的視野

教育理論基礎(chǔ)的缺失,在很大程度上是由于教育學(xué)研究者缺乏必要的理論自覺造成的。所謂理論自覺,是指理論能夠清醒地認識和把握自身所處的時代環(huán)境和肩負的歷史使命,能夠以一種強烈的自我反思、自我超越意識擺脫舊有束縛,以指明前進的方向。簡言之,理論的自覺就是對思想的思考。教育的理論自覺就是對教育理論的反思,反思的目的是為了發(fā)現(xiàn)教育中存在的問題,并對教育問題進行尋根究底的追問。

第一,要自覺拓寬理論視野。從教育理論自身發(fā)展的歷史中得到啟迪,只有從其他人文社會科學(xué)以及一切與教育密切相關(guān)的科學(xué)理論中汲取營養(yǎng),才會有教育理論的長足發(fā)展。因此,教育理論的反思就需要在一個更高、更廣和更恰當?shù)奈恢脕韺徱暯逃龁栴},而不是僅從教育自身的角度來自我剖析。正所謂“登高而招,臂非加長也,而見者遠”從人生的視角看教育,給予教育一個更廣闊的背景，可以避免僅從教育的規(guī)律來審視教育的事實,導(dǎo)致“不識廬山真面目”。而人生的視角所需的知識和背景就是人生哲學(xué)。

第2篇：哲學(xué)的認識論范文

任何哲學(xué)思想都產(chǎn)生于一定時期的經(jīng)濟基礎(chǔ)，并隨著一定時期和階段的經(jīng)濟、政治、自然科學(xué)發(fā)展水平的發(fā)展而不斷得到發(fā)展。中國的“天人之辯”思想即產(chǎn)生于中國古代的農(nóng)耕文化的基礎(chǔ)之上在探討人與自然的關(guān)系方面，古人看到閃電會非常的害怕，他們認為是不祥之兆。每當下雨的時候，人們總以為是老天爺傷心了，古人總是把一些自然現(xiàn)象歸結(jié)為他們的封建思想內(nèi)的一種上天的旨意而不是了解自然后的科學(xué)解釋。中國古代對于農(nóng)業(yè)的重?，引起了中國古代哲人對于人與自然的關(guān)系的不懈的探討，因而“天人之辯”是中國古代爭論最多、持續(xù)最長的核心論題之一。我們在理解中國古代各個時期“天人之辯”思想內(nèi)涵之時，必須要結(jié)合這一時期特點的經(jīng)濟、政治、文化等相關(guān)社會背景。比如出現(xiàn)日食時，人們會認為君主有危險，如果正巧趕上君主出現(xiàn)疾病或者國家不順利，他們恰巧作為這種自認為的思想去解釋這一現(xiàn)象。君主李世民當政期間，出現(xiàn)蝗災(zāi)，他會歸于自己的罪過而痛哭流涕，俘獲民心。其實這只是君主為了安定民心的一種策略，但是我們可以看出“天人之辯”是有一定的思想基礎(chǔ)的，當時認為的愚昧無知正是為天人之辯這種思想更加根深蒂固。

二、 中國古代“天人之辯”思想發(fā)展脈絡(luò)

據(jù)查閱資料和文獻我們可以了解到，夏商時期社會生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)手段落后，這一時期的自然環(huán)境對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)具有決定性的作用。因此這一時期的“天人之辯”主要表現(xiàn)為人對于天絕對的依附關(guān)系，并提出了“天命”的觀點。以我的理解，天命有認命，屈服于上天的意味。人們總是把一些自然現(xiàn)象歸為上天的旨意，聽天由命，其實我認為這里有一些消極的思想在里面。人們總是認為一切都是上天的旨意安排。如夏商統(tǒng)治者的“天命天罰”思想，即夏商統(tǒng)治者將自己神話為上天的子孫，并承接“天命”對臣民實行統(tǒng)治，如臣民違反其統(tǒng)治，即被視為違抗天命，理應(yīng)得到上天的懲罰，這一思想是這一時期“天人之辯”的集中體現(xiàn)。

春秋戰(zhàn)國時期，鐵犁牛耕的出現(xiàn)大大促進了生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)力的發(fā)展同時也呈現(xiàn)出了“百花齊放百家爭鳴”的局面，各個學(xué)派的觀點的相互碰撞促使這一時期的“天人之辯”思想的繁榮和發(fā)展。漢武帝時期董仲舒提出罷黜百家、獨尊儒術(shù)，使儒學(xué)開始成為中國封建社會時期的正統(tǒng)思想。同時在天人關(guān)系這一問題上，也提出了“天人合一”“天人感應(yīng)”的新的神學(xué)天命論。

綜上所述，在中國古代的“天人之辯”中存在著兩條根本對立的哲學(xué)路線，即以孔孟、董仲舒為代表的唯心主義天命觀和以荀子、王充為代表的唯物主義哲學(xué)觀。這兩條路線構(gòu)成了中國古代關(guān)于天人關(guān)系諸種學(xué)說的核心和基礎(chǔ)。

三、 中國古代“天人之辯”的當代價值

中國古代哲人在天人關(guān)系上的爭辯，蘊含著豐富的當代意義。具體表現(xiàn)在：

道家的“道法自然”“無為而治”的思想，體現(xiàn)了人與自然、人與他人、人與自身和諧相處，這對于糾正當代那種把人與自然截然對立起來，主張以人為中心而一味向自然開戰(zhàn)的錯誤觀點，不但具有理論意義更具有實踐意義。

第3篇：哲學(xué)的認識論范文

關(guān)鍵詞：懷特海；過程哲學(xué)；生命哲學(xué)；生命的過程性；生命的整體性；生命的超越性

中圖分類號：B712.59 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）01?0043?04

現(xiàn)代性問題的本質(zhì)是關(guān)于人的生存方式及存在價值的生命意義，西方式的現(xiàn)代化帶給我們更多的是生命的迷茫和人生意義難以實現(xiàn)的困頓。“學(xué)者們認為，過程哲學(xué)本質(zhì)上是一種建設(shè)性后現(xiàn)代主義，它積極面對現(xiàn)代性問題，強調(diào)人與自然共生共長，認為它們是密切相連的生命共同體；主張對理性的適度運用，這些都對我們認清現(xiàn)代化的本質(zhì)，解決它所帶來的問題提供了一條參考的途徑。”[1]（11）生命價值的實現(xiàn)根植于特定生活地域下所承當?shù)氖姑?，人一開啟對生命意義的追問，人的生命便充滿了哲學(xué)意味，生命意義是實實在在，是在人類不斷地社會實踐中實現(xiàn)的，具有鮮明的地域性和民族性，但這并不意味著僅靠中國傳統(tǒng)哲學(xué)就能解決心靈在現(xiàn)代性過程中的安放問題，還必須借助其它先進國家、民族在現(xiàn)代化實踐中積累的事實經(jīng)驗和哲學(xué)智慧，并且這些理論在引進中國時不會發(fā)生排異反應(yīng)。美國哲學(xué)家懷特海的過程哲學(xué)或機體哲學(xué)思想，用他本人的話來說更接近于東方哲學(xué)，尤其接近于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的某些思想，其對人的生命本質(zhì)的闡釋具有深刻的借鑒意義。下面就從生命的過程性、生命的整體性、生命的超越性三個方面進行闡述。

一、生命的過程性

懷特海認為，世界是由有機體構(gòu)成的，但它又不是一個靜止的機體，而是一個活動的結(jié)構(gòu)。有機體的根本特征是活動，活動表現(xiàn)為過程。過程強調(diào)差異性、流變性與創(chuàng)造性。過程哲學(xué)的“共生與過程原理”闡明了事物的生成、發(fā)展和演化的過程。過程就是實在，實在就是過程，實在的本質(zhì)是在過程中生成的，并從本體論上確定了生成、變化比存在本身更為重要。懷特海指出實際存在物的生成“存在著從狀態(tài)到狀態(tài)的生長；存在著整合與再整合的過程”[2]（517），實際存在物是變動不居的，處于不斷流變的過程之中。因之整個宇宙，包括自然、社會和人的生命，都是由各種實際存在物的發(fā)展過程所構(gòu)成的一條歷史軌跡，這一過程承繼的是過去，立足的是現(xiàn)在，面向的是未來，從而使整個宇宙表現(xiàn)為一個生生不息的能動的流變過程，“自然、社會和思維乃至整個宇宙，都是活生生的、有生命的機體，處于永恒的創(chuàng)造進化過程之中”。[2]（30）

過程性的內(nèi)涵體現(xiàn)在：

第一，永恒變化性。懷特海首先對西方“萬物皆流”這一概念進行了否定，認為“是由人們非系統(tǒng)的、純粹分析的直覺所制造的第一個含義不清的概 括”。[2]（379）而各種事物的流變才是必須以之為中心編織哲學(xué)體系的一種終極概括，要把“萬物皆流”這一術(shù)語改造為另一種替代術(shù)語“事物的流變”。其次，引出另一與之相反的概念，這一概念的著眼點是“種種事物的持久性”，闡述西方哲學(xué)史上關(guān)于“流變”與“恒定”之爭指出，在著名圣歌的前兩行“與我一起堅守；黃昏迅速降臨”才使這兩個概念實現(xiàn)了完滿的表達。最后，懷氏借助洛克的觀點，創(chuàng)造出兩種關(guān)于流變性的概念?！昂仙薄蔷唧w存在物的構(gòu)成中內(nèi)在固有的流動性，是某種過程的名稱，在這種過程中，許多事物構(gòu)成宇宙，把“多”之中的每一項要素確定地整合為新的“一”；“轉(zhuǎn)化”——“就事物的本性來說，

收稿日期：2012?08?16；修回日期：2012?11?26

作者簡介：顏峰（1965?），女，湖南新邵人，中南大學(xué)學(xué)院教授，主要研究方向：思想政治教育，倫理學(xué)；羅方祿（1987?），男，湖南郴州人，學(xué)院碩士研究生，主要研究方向：思想政治教育.

任何相對完整的現(xiàn)實世界所憑借的那種創(chuàng)造性，即新的合生所需要的材料叫做‘轉(zhuǎn)化’”[2]（385）。在那種具體的存在物之完成的基礎(chǔ)上，該過程的凋謝用來把那種存在物構(gòu)成為某種原初要素的流動性，這種原初要素處于其他具體存在物構(gòu)成之中，而其他存在物是由過程的重復(fù)引起的。這與中國《周易》所講的陰陽和諧共生，相互轉(zhuǎn)化的思想相近，萬事萬物都處在永恒變化的過程之中，而這種永恒變化的過程是“合生”與“轉(zhuǎn)化”共存的。譬如其總結(jié)道，客觀世界的變化必然導(dǎo)致微觀——個人生命意識的變化。 “每一種實際存在物本身只能被描述為一種有機過程。它在微觀世界中重復(fù)著宏觀世界中的宇宙。它是從一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的過程，每一種狀態(tài)都是其后繼者向有關(guān)事物的完成繼續(xù)前進的實在基礎(chǔ)?！盵2]（392）“任何事物都是處在由已經(jīng)達到的現(xiàn)實向正在達到的現(xiàn)實的轉(zhuǎn)變過程中，變化發(fā)展是事物的永恒態(tài)勢，純粹的靜止狀態(tài)和結(jié)果呈現(xiàn)都只是事物過程性存在和發(fā)展中的某一個時間片段?！盵3]（131）

第二，創(chuàng)造性。創(chuàng)造的本質(zhì)是解決問題，根本上是解決生存、生活與生命的難題和困惑。創(chuàng)造性就是由那些表現(xiàn)終極事實之特征的共相構(gòu)成的共相。它是這樣一種終極性原理—根據(jù)這種原理，作為分離的宇宙而存在的多就可以變成一個實際機遇，而這種機遇則是作為聯(lián)合的宇宙而存在的。它存在于事物的下列本性之中，即多進入了復(fù)雜的統(tǒng)一體。“‘創(chuàng)造性’是關(guān)于新穎（novelty）的原理。一個實際機遇就是一種新穎的存在物，它在由它統(tǒng)一起來的‘多’之中不同于其他任何一種存在物。”[4]（5）“懷特海把人理解為創(chuàng)造性進展的過程，認為人有能力對所接受的信息進行內(nèi)部的自我組織和加工處理，人的發(fā)展必須有生命自身的情感、意志等非理性因素的參與，依靠生命自身的活動去發(fā)展自身素質(zhì)?！盵5]（47）懷氏充分肯定自我創(chuàng)造性，認為任何事物都是在不斷地創(chuàng)造中實現(xiàn)轉(zhuǎn)化和生成，而作為鮮活的有意識的生命個體——人，正是在自我創(chuàng)造的生命過程中進化提升。

第三，自我感受性。懷氏認為實際場合是可分析的。這種分析揭示了把個體上異己的存在物轉(zhuǎn)化為作為具體的一的某種復(fù)合物之組成部分的活動，并用“感受”一詞對這種活動作發(fā)生學(xué)的描述。感受分為① 所感受到的實際場合；② 所感受到的永恒客體；③ 所感受到的各種感受；④ 它自身的主觀強度形式。合生是實際場合的“實在的內(nèi)在構(gòu)成”，而“對實際存在物的這種形式構(gòu)成的分析給出了感受過程中的三個階段：① 反應(yīng)狀態(tài)；② 補充階段；③ 滿足。被滿足的實際存在物體現(xiàn)某種具有決定作用的是或否，滿足就是要獲得那種作為合生之目的因的隱秘理想?！盵2]（386） 懷氏把實際存在物當作一個過程，認為許多具有不完整性的主觀統(tǒng)一性的活動都終結(jié)于某種被稱為“滿足”的那種完整的活動統(tǒng)一性中。他對“感受”這一概念極為重視，在多個章節(jié)都有闡釋，創(chuàng)造出新的概念，錯綜復(fù)雜，甚至有點含糊不清。但其全面系統(tǒng)地論證、分析人之于實際存在物的感受，促進了人對生命過程性的理解。此外，懷氏經(jīng)常使用 “享受”（enjoyment）這個包含于感受的概念，認為過程的所有單位（無論是在人的層次上還是在電子的層次上）都是以享受為特征的，都具有內(nèi)在的價值。享受即為“我”是自在自為的體驗，是個體對于客觀外在的主觀感受，突出強調(diào)人的主體性。成為現(xiàn)實的就是成為享受的，缺乏享受乃是純客體的標志。“它乃是多種存在中的一種存在的自我享受，以及一種基于多種成分而產(chǎn)生的存在的自我享受。”[2]（387）對“享受”這一概念的強調(diào)也就區(qū)分了人之于一般實際存在物，體現(xiàn)了人獨有的對周遭世界的流變過程及自我生命歷程的感受能力。人作為萬物中的一員，要在自我和周圍事物的連結(jié)中與其他事物共生，體驗變化發(fā)展的生命歷程，進而享受生命的本質(zhì)。

二、生命的整體性

生命的整體性也即同一性，強調(diào)人是自然之子，是自然的一部分，是對資本主義將人“物化”，將人與自然、人與人、自我身心關(guān)系割裂的整合。人是可持續(xù)系統(tǒng)性宇宙中的一部分，系統(tǒng)可以自立運作，并良性地不斷發(fā)展到未來。這個系統(tǒng)是所有個體系統(tǒng)相互合作、彼此滋養(yǎng)的平衡環(huán)境。個體在與環(huán)境的相互探索、彼此適應(yīng)、相互合作中實現(xiàn)自我的監(jiān)督、反饋與成長。懷特海過程哲學(xué)對生命整體性的闡述主要體現(xiàn)在：

第一，任何事物都是相互聯(lián)系的有機體。相對論與量子力學(xué)使我們接受“機體宇宙”的概念，而這一概念揭示了一系列事件的變化發(fā)展以及事物的“存在傾向”，即微粒子的“侍機狀態(tài)”，宇宙再也不是相互隔離的“某些建筑材料”的集合，而是統(tǒng)一體中相互聯(lián)系的共生的網(wǎng)絡(luò)，這個網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成具有無限可能的傾向世界。懷氏認為世界是一個由相互聯(lián)系的有機體 構(gòu)成的整體，人的生命與自然界生命、整個宇宙、個體身與心都是相互聯(lián)系、相互依存的有機體。事件之間或現(xiàn)實實有之間相互聯(lián)結(jié)、相互包涵形成綜合的 統(tǒng)一體，即有機體。不存在什么客觀的物質(zhì)實體（substance），存在的只是在一定條件下由性質(zhì)和關(guān)系構(gòu)成的“機體”（organism），小至原子、分子，大到自然、社會乃至整個宇宙，都是活生生的有生命的有機體。

第二，強調(diào)生命的共在性。共在性是指一事物對另一事物的相互依賴，“共在”是一個涵蓋各種各樣特殊方式的全稱性術(shù)語，通過這些方式，各種各樣的存在物就可以在某一個實際機遇之中“共在”。這樣一來，“共在”就以“創(chuàng)造性”、“多”、“一”、“同一性”，以及“多樣性”這樣一些概念為預(yù)設(shè)前提了。終極的形而上學(xué)原理是從分離向聯(lián)合的進展，這種進展所創(chuàng)造的是一種新穎的存在物，而不是那些在分離狀態(tài)下給定的存在物。這種新穎的存在物隨即成為它發(fā)現(xiàn)的“多”所具有的共在性，而且，它也是它所離開的分離性的“多”之中的一；它是一種新穎的存在物，在它所綜合起來的多種存在物之中卓而不群。多變成了一，并且由于一而有所增加。就各種存在物的本性而言，它們在變成聯(lián)合的統(tǒng)一體的過程中都是分離性的“多”。[4]（5）

第三，將“人”作為與自然界平等及與外部世界和諧共處的一部分。懷特海眼中的“人”是自然世界的組分，而不是來自自然界的另一部分，“它突破二元論和機械論哲學(xué)思維模式的限制，把人看作一個有機系統(tǒng)，認為人是一個身心統(tǒng)一的有機整體；是一個創(chuàng)造性的動態(tài)發(fā)展過程；人并非是獨立于自然界這一客體之外的純粹的主體，人與自然融為一體；人還是事實與價值的和諧統(tǒng)一?！盵5]（49）人是宇宙一部分的思想徹底打破了人類中心主義的理性觀點，號召人由“小我”走向“大我”，在追逐為滿足生存需要的利益時，照顧自我與生態(tài)、人與人、人與社會的和諧相處，一切行動的出發(fā)點和落腳點都將以人類共同利益和生態(tài)平衡為旨歸，做到真正道德意義上的善。“道德觀點與一般性觀點是不可分割地聯(lián)系在一起的。一般的善與個人利益之間的對立，只有當個人是這樣的以至于他的利益是一般的善，因而為了在更好的成份中以某種更大的利益重新找到它們時，才能被消除?！盵6]（13）個體只有在為實現(xiàn)共同體利益努力中才能實現(xiàn)自我價值。

三、生命的超越性

“超越”一詞，一般有以下幾點含義：一是指超感覺的、無形的東西，與感覺、直覺相對；二是指無限的東西，與有限相對；三是指在先，強調(diào)先驗性，包括邏輯上在先和時間上在先。人不僅是一種現(xiàn)實的生命存在，而且還是一種超越性的存在。超越性是人之為人的根本特性，是人對自身有限性、不完滿性生存境況的一種克服與超越的渴望和欲求，是以實踐為基礎(chǔ)、朝向未來真善美的自由世界的永恒沖動和努力，是人的生命存在和發(fā)展的特有方式和內(nèi)在的本質(zhì)的要求。超越性是人的存在和活動的根本屬性和內(nèi)在特質(zhì)。具體即指：① 人終其一生都在追求真、善、美；② 人在生命歷程中不斷地創(chuàng)新、創(chuàng)造；③ 人將追逐意義作為生命的最終旨歸。引導(dǎo)人進行自我超越的并非某種外在的諸如“上帝精神”的力量，而是人在漫長的文明進化過程中對人生價值的主動探求愿望，人不單是客觀的物的存在，更為重要的是主觀的精神存在。人的超越性奠基于生活的生成性和超越性。懷特海哲學(xué)范疇中的超越性主要體現(xiàn)于個體的“生成”功能，包括① 個體對宇宙的價值；② 個體對宇宙的利用與責任；③ 個體由此獲得的新生。懷氏認為，任何事物自身都有兩類屬性：一方面是個體自身，另一方面是它的宇宙意義，認為任何現(xiàn)實體都存在心、物兩極存在的問題，個體自身和宇宙意義與心物兩極是相對應(yīng)的，同時心物兩極一直處于相互依存、相互把握狀態(tài)。如果將兩者割裂開來理解，兩極的存在都沒有實在意義，也決不可能將這兩者孤立起來。任何一極都需要通過雙方的相互依賴而存在，并且只有在相互聯(lián)系時才能在對方那里實現(xiàn)自己。因此，生成的目的是在為存在找尋出路，以便在宇宙中找到自身存在的意義。超越自己是人相較于生物的特性，人從不滿足周圍的現(xiàn)實，始終渴望打破環(huán)繞在周圍的現(xiàn)實，期望超越生命的每個當下。人是超越的存在，是一個不斷開放、不斷生成的，總是不滿足于現(xiàn)實的生命存在狀態(tài)，不滿足于生活在形而下的經(jīng)驗世界里，不困于器，即所謂“君子不器”，而力圖為自己營造一個理想的生命樣態(tài)，實現(xiàn)對自我生命現(xiàn)狀的超越。

懷氏的生成觀強調(diào)個體內(nèi)在價值的生成和個體在與宇宙萬物的整體聯(lián)系互動中實現(xiàn)超越，正因為人具有這種內(nèi)在生成性和超越性而具有永恒價值。“每一種實在的經(jīng)驗場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實際存在物從主觀性上永遠消逝，在客觀性上卻是不朽的。消逝中的現(xiàn)實性得到了客觀性，同時卻失去了其主觀的直接性?！盵2]（220）作為主體的人會因時間而消逝，但其創(chuàng)造的精神價值卻將永恒，對后人產(chǎn)生重要影響，這與中國傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的“天人合一”的宇宙情懷、道家哲學(xué)的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的生生不息觀點貼近。

懷特海過程哲學(xué)為打通東西方哲學(xué)提供了一套新的話語體系，被譽為與東方哲學(xué)尤其是中國哲學(xué)最接近的哲學(xué)，是一種建設(shè)性的后現(xiàn)代主義，對化解人與自然、人與社會、人與人、自我身心的深刻危機具有重要啟示。

1. 強調(diào)生命的過程性，擴展了生命的寬度

面對兩次世界大戰(zhàn)后西歐社會陷入的現(xiàn)代性危機，榮格曾說，我們無法否認我們的時代是一個分裂和生病的、著了魔的時代。在理性主義、功利主義影響下，現(xiàn)代人易執(zhí)著于對“物”的追逐和對成功的崇拜，忽視對生命歷程中酸甜苦辣的體驗，人格出現(xiàn)分裂，著魔于外在而遺忘主體性內(nèi)在生命享受。懷特?？隙ㄈ说闹黧w創(chuàng)造性，認為人是一種創(chuàng)造性的存在，能在不斷地社會實踐中激發(fā)自己的價值。在現(xiàn)代性滋生的各種困擾面前，個體只有看到生命的過程性，為功利主義祛魅，擴展生命的寬度，才能真正享受生命意義。

2. 強調(diào)生命的整體性，增進生命的維度

懷特海認為，在各種存在物之間存在著一種“連結(jié)”。連結(jié)是一套相關(guān)統(tǒng)一體中的實際存在物所組成的鏈條，它由相互攝入所造成。所有實際存在物相互聯(lián)系，共同生活在地球之上。同時，個體也是一個整體，既享受人生積極的心理情感，也要正視人生消極的心理情感。這也就打破了人類中心主義，強調(diào)人是自然的一部分，引導(dǎo)人認識到生命的“兩極性”，既要尋求積極的人生意義，也要直面人生的痛苦挫折。抱持這種觀點為人處世即可增強生命的韌性，增進生命的維度 。

3. 強調(diào)生命的超越性，升華生命的高度

懷特?？隙巳司哂械膬?nèi)在超越性、自主性、創(chuàng)造性及人之于宇宙的價值。超越性是人的本質(zhì)追求，人既有為滿足生存需要而努力的本能，也有更高一層的精神需求，以超然的心態(tài)化解現(xiàn)實中的種種困擾。

參考文獻：

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On the interpretation of Whiteheadian’s process philosophy

of human life’s essentialty

YAN Feng， LUO Fanglu

（School of Marxism， Central South University， Changsha 410083， China）

第4篇：哲學(xué)的認識論范文

關(guān)鍵詞：叔本華；悲觀主義；現(xiàn)實意義

中圖分類號：D9

文獻標識碼：A

doi：10.19311/ki.1672.3198.2016.28.064

西方傳統(tǒng)哲學(xué)家常把人看成理性的動物，而叔本華認為意志是世界的本質(zhì)，意志是一種求生存的欲望沖動，意志表現(xiàn)為某種無法滿足的欲求。無法滿足的欲求是痛苦的，所以世界的本質(zhì)就是痛苦的?！吧钍且患瘧K的事情，我將用一生來思考它”。叔本華是一位用悲觀的態(tài)度去看待人生的哲學(xué)家。

1 叔本華悲觀主義人生哲學(xué)思想背景

19世紀的歐洲是理性主義的王國，而主張非理性主義的叔本華哲學(xué)思想受到了極大的排斥與質(zhì)疑。但這仿佛在叔本華的意料之中。他說：“人生過得很快而了解得慢，因此，我不會活著看到我的聲譽。我們常聽說‘學(xué)術(shù)共和國’，但還不曾聽說過‘天才共和國’”。

我認為叔本華的哲學(xué)思想與他的成長環(huán)境有很大的關(guān)系。叔本華原本有一個溫馨幸福的家庭，但是1805年其父親去世，叔本華與母親的關(guān)系也一直不睦，之后與黑格爾同臺競技的時候受到了無比冷漠的待遇。所有這些悲痛的經(jīng)歷更促使叔本華進行更深入的哲學(xué)反思和探究。叔本華的悲觀主義哲學(xué)思想總體的思路就是人受意志奴役，人的欲望無窮無盡，永遠沒有知足的時候，而人的一生無論欲求什么，到頭來都是虛空。人不停的重復(fù)和上演著上一代人的悲劇，人生就是無限的悲劇循環(huán)，所以人生就是一場悲劇，一場苦難。根據(jù)叔本華的痛苦人生觀，痛苦伴隨著我們的一生，無論任何階級，無論任何種族。人的命運就是困乏、痛苦、哀怨、折磨和死亡。

2 叔本華的悲觀主義思想

人的一生是欲望的一生。叔本華認為，生命意志是主宰世界運作的力量。而意志又是與理性不符的。人的一生有無窮無盡的欲望，欲望沒有終點，所以人的一生就是不滿足的一生，而實現(xiàn)欲望都不是一帆風(fēng)順的，都要經(jīng)歷無盡的坎坷與磨難而這些荊棘又給人的心靈帶來創(chuàng)傷?？鞓分徊贿^是一時的假象，而痛苦才是對人一生的詮釋。而叔本華又進一步提出，人之所以有無窮無盡的欲求，是因為人類有無盡的需要，所以人的一生也是欠缺的一生，所以說人生是痛苦的。有人對叔本華的這一觀點提出質(zhì)疑，認為人的欲求是可以得到滿足的。叔本華說：“人因為他易于的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對象，那么，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負?！奔词褂梢缘玫綕M足，那人生也是痛苦的，就像現(xiàn)在蔓延的虛無主義一樣，充斥著無聊和空虛，這是一種更加深刻的痛苦。雖然叔本華本人并沒有直接指我的哲學(xué)就是悲觀主義哲學(xué)，但是就像尼采說的那樣，叔本華字里行間都透露著痛苦和悲傷。

叔本華說人出生的時候就在哭泣，這就好像在宣布人的一生都是痛苦的。人生而有罪，但是這并不是說人沒有生活的意義了。求生的意志是所有生物的本能。人還是可以想辦法免除痛苦的。叔本華的觀點是既然人的痛苦來源于人的無限欲求，那只要拋棄欲求，就可免除痛苦。叔本華提出了兩種解決辦法，一種是暫時的，就是借助藝術(shù)的觀審法；另一種就是通過禁欲來求得永恒的解脫。叔本華認為在藝術(shù)的殿堂里人能獲得一種慰藉，能安慰我們的痛苦。而藝術(shù)是超功利的，在這種暫且擺脫了現(xiàn)實欲求的境況中，人能夠暫時避開痛苦?？墒?，這也只是暫時的，人終究還是要回到現(xiàn)實的欲望世界中，還是會沉浸在無邊的痛苦中，要想使人生遠離痛苦，就要放棄一切欲望，從有欲過度到無欲，人無欲也就沒有坎坷，沒有失望，沒有痛苦。這就是叔本華禁欲的真正內(nèi)涵。

3 叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)思想的現(xiàn)實意義

許多人將叔本華的悲觀主義哲學(xué)思想評判為消極和落后，認為他的痛苦人生觀是與我們生而愿意追求幸福快樂是背道而馳的，是不相符的。我們不能隨意將叔本華下這樣一個簡單的定義，而是重新審視他的哲學(xué)思想，以科學(xué)的意味來探究其思想價值。叔本華的思想不是不找邊際的空想與感傷，而是針對現(xiàn)實的。如今，我們處在一個全球一體化進程中，各種文化思想的沖擊增加了我們的知識儲備，開闊了視野。因為我們看得更遠，所以需求也就更多了。許多欲望就像天方夜譚一樣遙不可及，這也就增加了痛苦，所以叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)思想對我們所處的社會，對我們自己有著深遠的教育意義。

叔本華的悲觀主義人生哲學(xué)具有反省人類自身、揭示人性自身局限，關(guān)注人生的自我拯救的功能?，F(xiàn)代社會物欲橫流，競爭激烈，攀比之風(fēng)屢禁不止，有些人基于現(xiàn)實的無奈，得不到自己欲求的東西就埋怨父母甚至報復(fù)社會。而叔本華的人生哲學(xué)就是要讓我們分清理想和現(xiàn)實的差距，以一種更客觀更真實的角度去看待自身，看待他人和我們所處的社會。叔本華試圖找到理想與現(xiàn)實的平衡點，與我們現(xiàn)在所倡導(dǎo)的仰望星空與腳踏實地是一致的。

我想我們不必過多的苛責叔本華的悲觀與片面。他表明人生是痛苦的，不是要我們消極避世，俗話說天有不測風(fēng)云，人有旦夕禍福，我們不知道明天和災(zāi)難哪個先來臨，我們能做的只有認清事實，更加冷靜的面對人生，面對每一次的困境與挫折。叔本華帶給我們的是更堅強的內(nèi)心和更舒適的生存狀態(tài)。

叔本華提出的解決人生痛苦的方法是禁欲。而我們平常講人有七情六欲，我們無法做到完全的禁欲，但是作為現(xiàn)代人，我們可以通過藝術(shù)欣賞或者認識欲望而控制欲望。不做欲望的奴隸，處于一種主動的狀態(tài)，有所為有所不為。沒有終結(jié)的欲望所以要一直前進，清醒理智的面對人生困境，而不是自欺欺人，盲目的快樂，也不是消極避開困難與痛苦。叔本華的思想有其局限性，但是我們應(yīng)該取其精華去其糟粕，以辯證的眼光來看待叔本華的哲學(xué)思想，與現(xiàn)代人以及現(xiàn)代人的生活方式相結(jié)合。對于人生，更清晰的了解其實質(zhì)不是為了結(jié)束人生，而是尋找適當?shù)纳罘绞?，成不喜敗不憂，勝不驕敗不餒，達到一種達觀的生活狀態(tài)。這對于我們來說無不是精神的寶藏。

叔本華有著極大的勇氣和意志，敢于向傳統(tǒng)理性主義挑戰(zhàn)，以犀利的眼光看待世界、人生。叔本華的悲觀主義思想也使他排斥歷史樂觀主義。這對于現(xiàn)代的我們來說意義也非常巨大。例如環(huán)境污染、資源浪費，根據(jù)叔本華的思想，這些現(xiàn)象也是我們過度的欲求造成的嚴重后果。所以我們要居安思危，要有強烈的憂患意識，盡最大努力避免過度的欲望為我們的生活帶來的困境。

叔本華說：“我們應(yīng)該珍惜每一刻可以忍受的現(xiàn)在，包括最平凡無奇的，我們無動于衷地聽任其逝去，甚至迫不及待地要打發(fā)掉的日子?！弊鳛橐粋€現(xiàn)代人，尤其是一個大學(xué)生，我經(jīng)常通過打游戲，看泡沫劇，睡大覺的方式來打發(fā)時間，也感覺無聊，但是又找不到更有趣的事情。叔本華告訴我們要珍惜時間，即使最平淡無常的一天也應(yīng)該好好珍惜，因為時間一去不復(fù)返。珍惜時間，珍惜生命，使每一天能變得更加充實。

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第5篇：哲學(xué)的認識論范文

[關(guān)鍵詞]教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)主題思維方式

教學(xué)論，通常稱為一般教學(xué)論或教學(xué)原理，說到底，即教學(xué)哲學(xué)。教學(xué)論對教學(xué)的普遍問題和一般規(guī)律的關(guān)注，實際上反映了一種形而上學(xué)的沖動和追求。教學(xué)論所討論的本質(zhì)問題、認識問題、實踐問題、交往問題和主客體關(guān)系問題等，實際上來自哲學(xué)，是哲學(xué)問題。但是，長期以來，教學(xué)理論界對“什么是教學(xué)哲學(xué)”、“教學(xué)哲學(xué)到底要解決什么問題”、“什么是教學(xué)哲學(xué)的思考”等問題，缺乏自覺的思考。我們認為，對教學(xué)哲學(xué)的這三個基本問題的思考，有助于確立教學(xué)哲學(xué)的認識邊界，找到教學(xué)哲學(xué)發(fā)展的方向。

一、教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)：科學(xué)的科學(xué)----反思與批判

哲學(xué)是什么的問題，是哲學(xué)的首要問題，它涉及到哲學(xué)的性質(zhì)和功能定位，關(guān)系到哲學(xué)生存的合理性。隨著哲學(xué)和科學(xué)的高度分化，對這一問題的認識也就顯得尤為迫切。以致有人把它稱為“二十世紀哲學(xué)的第一問題，而且將繼續(xù)是第一問題”。

近年來，哲學(xué)界在反思“哲學(xué)是什么”的認識時，發(fā)現(xiàn)以往對哲學(xué)性質(zhì)的認識存在著一種知識論的立場。翻所謂哲學(xué)的知識論立場，就是在與科學(xué)的對比中去理解、解釋和規(guī)范哲學(xué)。具體地說，就是把哲學(xué)作為一種知識，作為“對自然知識、社會和思維知識的概括和總結(jié)”，把哲學(xué)作為“唯一科學(xué)的世界觀”。與科學(xué)知識相比較，哲學(xué)知識的獲得，主要通過對科學(xué)知識的概括和總結(jié)。哲學(xué)知識具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解釋性(最大的普適性)。之所以會有這種對哲學(xué)知識化或科學(xué)化的理解，主要有兩個方面的原因：一是哲學(xué)與科學(xué)有一個從統(tǒng)一到分化的過程，在二者未分化時，哲學(xué)實際上承擔了科學(xué)研究的任務(wù)；二是受到了近代實證科學(xué)成功的誘惑，以及把哲學(xué)絕對真理化、教條化和意識形態(tài)化的需要。這種對哲學(xué)知識化或科學(xué)化的理解存在的問題是：(1)不符合哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展的歷史事實。因為，“如果說哲學(xué)是自然科學(xué)和社會科學(xué)知識的概括和總結(jié)，那么在自然科學(xué)和社會科學(xué)出現(xiàn)之前就不應(yīng)該有哲學(xué)，可是誰都知道自然科學(xué)和社會科學(xué)是從哲學(xué)中分化出來的”。(2)抹殺了哲學(xué)與科學(xué)的根本區(qū)別，使哲學(xué)失去了存在的合理性。如果把哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別定位在研究對象的不同，即哲學(xué)解決整體的、一般的問題，科學(xué)解決局部的、個別的問題，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)，隨著科學(xué)的發(fā)展，整體的問題也可以通過科學(xué)的方式來解決，原來很多屬于哲學(xué)研究的問題，如心理學(xué)、社會學(xué)都成了科學(xué)研究的對象。如果沿著哲學(xué)的知識化或科學(xué)化立場走下去，哲學(xué)必將失去精神家園。(3)顛倒了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，使哲學(xué)失去了對科學(xué)的反思批判功能。強調(diào)哲學(xué)對科學(xué)知識的概括和總結(jié)，必然使科學(xué)知識成為哲學(xué)的前提，哲學(xué)成為對科學(xué)知識合理性進行論證、辯護的注腳，哲學(xué)失去了對現(xiàn)存世界進行批判和改造-的任務(wù)。(4)限制了哲學(xué)研究的范圍。隨著實證科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的地盤主要集中在形式邏輯和辯證法，認識論也就成了哲學(xué)的中心或唯一問題。

哲學(xué)工作者們認為，要走出對哲學(xué)知識化或科學(xué)化理解的批判，實現(xiàn)哲學(xué)自身的發(fā)展，需要重新理解哲學(xué)，突出哲學(xué)的反思、批判性。把哲學(xué)理解為對包括“科學(xué)”在內(nèi)的人類把握世界的各種方式的批判性反思和理想性引導(dǎo)。即哲學(xué)不是知識，而是對知識的反思。哲學(xué)研究的目的，不是獲得確定無疑的結(jié)論，而是對確定無疑的結(jié)論進行質(zhì)疑或批判。

從對教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)和功能的認識來看，盡管對這一問題還缺乏討論和自覺，但是，基于眾多的教學(xué)論研究成果，我們可以發(fā)現(xiàn)，教學(xué)論對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)和功能的認識，更多的停留在知識論立場，沒有區(qū)分教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)。具體表現(xiàn)在，我們是在教學(xué)科學(xué)的知識體系中理解教學(xué)哲學(xué)。如，我們把教學(xué)論的任務(wù)定位在研究教學(xué)的普遍問題和一般規(guī)律，把教學(xué)論的發(fā)展理解為不斷追求教學(xué)論的科學(xué)化的過程。與一般教學(xué)論相比較，教學(xué)哲學(xué)研究更一般的規(guī)律，教學(xué)哲學(xué)知識更具有概括性。

在教學(xué)論停留在日常經(jīng)驗和工作總結(jié)水平，淪為教學(xué)政策的注腳的情況下，強調(diào)教學(xué)論學(xué)科的科學(xué)性、理論性，無疑具有積極意義。但是，對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)功能的知識論定位和對教學(xué)哲學(xué)與教學(xué)科學(xué)不加區(qū)分，也會造成二者性質(zhì)功能的錯位。本來是教學(xué)科學(xué)思考，需用觀察、調(diào)查、實驗等經(jīng)驗實證的科學(xué)方法來解決的問題，如有效教學(xué)的規(guī)律，我們卻做了抽象的哲學(xué)思考，用本質(zhì)、本質(zhì)的聯(lián)系、外部聯(lián)系、內(nèi)部聯(lián)系、矛盾分析等概念范疇和哲學(xué)的玄思，代替了具體的教學(xué)規(guī)律的實證考察。結(jié)果，我們苦苦追求教學(xué)規(guī)律不能得，以致教學(xué)論內(nèi)外部對教學(xué)論知識的可靠性產(chǎn)生了懷疑。而西方的教學(xué)論研究卻在過程--成果范式下，通過課堂教學(xué)觀察與實驗研究，產(chǎn)生了豐富的教學(xué)論研究成果，成了教學(xué)政策和教師培訓(xùn)的依據(jù)。本來是教學(xué)哲學(xué)問題，需要立足哲學(xué)的反思和批判來尋求新的理解，我們卻做了科學(xué)思考，企圖尋找標準答案。譬如對教學(xué)本質(zhì)的思考，我們不是立足對教學(xué)觀和教學(xué)研究范式的反思和超越，而是尋求對教學(xué)的終極解釋。又譬如，對教學(xué)中主客關(guān)系的研究，我們不是把它作為哲學(xué)問題，去反思教學(xué)過程中的教與學(xué)的關(guān)系，而是企圖對教學(xué)關(guān)系作出一種新的性質(zhì)判斷，去描述教學(xué)關(guān)系的規(guī)律。等等。

轉(zhuǎn)貼于 而教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)性質(zhì)功能錯位的結(jié)果，最終又使教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)都得不到發(fā)展。因為，如果把教學(xué)哲學(xué)定位在對教學(xué)科學(xué)的認識成果進行概括和總結(jié)，忽視教學(xué)哲學(xué)對教學(xué)科學(xué)的反思和批判，教學(xué)哲學(xué)成為對教學(xué)科學(xué)認識成果辯護的工具，不僅教學(xué)科學(xué)的認識成果將難以突破，而且教學(xué)哲學(xué)也會因此失去了概括總結(jié)的素材。

顯然，教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，有賴于我們重新理解教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)，把教學(xué)哲學(xué)理解為對教學(xué)存在、教學(xué)發(fā)展以及教學(xué)科學(xué)認識成果的反思，而不是揭示教學(xué)活動整體的圖景或最根本的規(guī)律。

二、教學(xué)哲學(xué)的主題：教學(xué)認識論----學(xué)生生存發(fā)展論

哲學(xué)要解決什么問題，決定了哲學(xué)的內(nèi)容和具體理論形態(tài)。因而，哲學(xué)的發(fā)展也取決于哲學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)變。

從中國哲學(xué)發(fā)展的歷史來看，近50年中國哲學(xué)研究的主題，經(jīng)歷了從本體論到認識論，到價值論，生存發(fā)展哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。20世紀80年代，認識論問題一度成為哲學(xué)的熱點問題，并且對教學(xué)哲學(xué)的研究產(chǎn)生了重大影響。到了20世紀90年代，認識論研究進入沉寂狀態(tài)，認識論問題受到了哲學(xué)工作者的冷落。有的哲學(xué)工作者在進行認識論研究選題的文獻分析時發(fā)現(xiàn)，自進入90年代以來，刊物上就幾乎沒有發(fā)表這方面的參考文獻。有人統(tǒng)計了人大復(fù)印資料《哲學(xué)原理》卷2003年全年和2004年前8個月約600篇文章，發(fā)現(xiàn)關(guān)于認識論的僅有3篇。那么，80年代為什么會出現(xiàn)認識論熱?90年代為什么又會出現(xiàn)認識論研究的沉寂?哲學(xué)工作者們認為，這并不是出于理論自身話語翻新的需要，其實質(zhì)，在于社會歷史實踐在廣度與深度上的拓展，以及由此帶來的人們認識的視野的拓展。80年代，伴隨“實踐是檢驗真理的唯一標準”的討論，有關(guān)認識的可能性和可靠性的認識論研究，成為哲學(xué)研究的熱點。90年代，隨著中國社會的轉(zhuǎn)型，社會發(fā)展問題和人的發(fā)展問題更加突出，有關(guān)人和社會生存發(fā)展的問題，就成了哲學(xué)關(guān)注的焦點。那么，哲學(xué)研究主題轉(zhuǎn)換后，哲學(xué)認識論的前途命運如何?一種觀點認為，哲學(xué)認識論問題已經(jīng)消亡。傳統(tǒng)哲學(xué)認識論關(guān)注的，是認識的來源和發(fā)生問題。實際上，是對認識的心理現(xiàn)象和心理過程的描述，而不是對“意義”的認識論分析。因此，應(yīng)當把它作為心理學(xué)而歸入經(jīng)驗科學(xué)。另一種觀點認為，哲學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)換，并不意味著原來的主題不存在了，哲學(xué)認識論應(yīng)該發(fā)展或重建。哲學(xué)認識論的重建論，又可以分為幾種具體觀點：(1)主張哲學(xué)認識論從傳統(tǒng)認識論走向現(xiàn)代知識論。這種觀點認為，古代和近代的認識理論，主要從發(fā)生學(xué)意義上研究有關(guān)認識的“起源、范圍及其客觀有效性”問題，通常稱為“認識論”。在當代知識理論中，它的研究內(nèi)容從有關(guān)認識的發(fā)生學(xué)的研究，轉(zhuǎn)變?yōu)橛嘘P(guān)知識本身之所以為真的條件的研究，特別是有關(guān)知識的確證問題的研究。稱之為“知識論”。(2)主張哲學(xué)認識論從抽象認識論走向具體認識論。如有的主張，認識論研究必須結(jié)合科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，特別是信息化、網(wǎng)絡(luò)化的普遍應(yīng)用帶來的認識和實踐的新特點。必須研究知識創(chuàng)新這一范疇，探討知識創(chuàng)新提出的認識論問題。對“知識就是力量”的命題作出認識論詮釋；探討知識在創(chuàng)新活動中的作用及其機制；揭示創(chuàng)新實踐與知識進化的相互促進關(guān)系；基于知識創(chuàng)新來揭示人的認識與實踐能力的最大可能性。有的主張，關(guān)注知識社會學(xué)對傳統(tǒng)認識論的沖擊，研究認識的社會性或社會意識形態(tài)對認識的影響，并且建構(gòu)社會認識論的哲學(xué)理論體系。(3)主張哲學(xué)認識論研究，應(yīng)該和哲學(xué)本體論、價值論研究結(jié)合起來。這種觀點認為，以往哲學(xué)的本體論、認識論研究是脫節(jié)的。其中，本體論研究，主要是知識論的本體論，目的在于為世界尋求終極的解釋和統(tǒng)一的知識，不關(guān)注人的生存發(fā)展問題。認識論是在辯證唯物主義框架中進行，反映的是人與自然的抽象的認識關(guān)系，也脫離了人的生存發(fā)展的本體論問題。因此，這種觀點主張，哲學(xué)的發(fā)展，應(yīng)立足人的生存發(fā)展，以實踐論為基礎(chǔ)，實現(xiàn)世界觀、認識論、歷史觀和價值論的統(tǒng)一。

對于教學(xué)哲學(xué)研究的主題而言，20世紀80年代，為了反映教學(xué)改革中加強知識基礎(chǔ)、重視能力培養(yǎng)的要求，受哲學(xué)認識論研究的影響，一些教學(xué)論工作者構(gòu)建了教學(xué)認識論體系，系統(tǒng)地探討了教學(xué)認識的主體、客體、領(lǐng)導(dǎo)、認識方式、檢驗標準等問題，受到了教學(xué)理論界的廣泛關(guān)注。但是，到了20世紀90年代，教學(xué)認識論開始受到教學(xué)理論界的批判，有的主張突出教學(xué)過程中人的因素，把教學(xué)活動作為生命活動；有的主張拓展教學(xué)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，把實踐唯物主義研究與認識論研究有機統(tǒng)一起來；舊有的主張重新理解、定位教學(xué)認識論，認為真正的教學(xué)認識論，是以哲學(xué)認識論為一般指導(dǎo)，以教學(xué)認識為研究客體的哲學(xué)認識論----與教學(xué)本體論、教學(xué)價值論并列意義上的教學(xué)認識論。

對教學(xué)哲學(xué)主題的討論或爭鳴，反映了教學(xué)哲學(xué)自身超越、發(fā)展的需要，有助于我們發(fā)現(xiàn)和找到新的教學(xué)哲學(xué)問題。我們認為，這些討論或爭鳴，尚需進一步結(jié)合問題的性質(zhì)，充分反映哲學(xué)界對認識論問題的新看法和考慮到教學(xué)改革實踐的需要來進行。

從教學(xué)哲學(xué)討論的問題的性質(zhì)來看，我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是教學(xué)認識論還是教學(xué)交往論，都是在教學(xué)本質(zhì)范疇中進行的。而本質(zhì)范疇，是哲學(xué)本體論、存在論或世界觀范疇。因此，教學(xué)認識論或教學(xué)交往論，實際上都是教學(xué)本體論；認識或交往的教學(xué)本質(zhì)觀背后，都有一種本體論預(yù)設(shè)。但是，有關(guān)認識或交往教學(xué)本質(zhì)觀的倡導(dǎo)者，大多沒有意識到其所探討的是教學(xué)本體問題，并對其本體論預(yù)設(shè)作出自覺的反思。分析有關(guān)教學(xué)本質(zhì)的爭論，我們可以發(fā)現(xiàn)，多數(shù)研究者所理解的教學(xué)本質(zhì)，實指教學(xué)的根本特征、起源或存在的根據(jù)。其目的，在于對教學(xué)存在的豐富性、多樣性作出最深層次的統(tǒng)一解釋。這實際上是一種知識論的世界觀或本體論。

根據(jù)哲學(xué)界對認識論哲學(xué)的批判來看，當前教學(xué)哲學(xué)的研究，未能很好地把教學(xué)認識論和學(xué)生的生存發(fā)展問題有機地結(jié)合起來。過去我們一直強調(diào)，教學(xué)論有兩大哲學(xué)基礎(chǔ)----全面發(fā)展學(xué)說和教學(xué)認識論。對二者之間的關(guān)系，我們強調(diào)它們是有內(nèi)在聯(lián)系的，是統(tǒng)一的。但是，具體的聯(lián)系是什么，我們一直缺乏深入的考察。而從當代社會實踐和教育教學(xué)改革的發(fā)展需要來看，人的生存發(fā)展問題越來越來突出。教育哲學(xué)研究已把關(guān)注學(xué)生的發(fā)展，特別是學(xué)生的主體性發(fā)展，作為教育的根本價值取向。培養(yǎng)學(xué)生主體性發(fā)展的教育實驗，已得到廣大的教學(xué)理論和實踐工作者的認同。這就迫切需要教學(xué)哲學(xué)把教學(xué)認識論和關(guān)注學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論研究結(jié)合起來。

基于上述分析，我們認為，教學(xué)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，可以從以下方面人手：(1)澄清教學(xué)哲學(xué)問題的性質(zhì)，區(qū)分哲學(xué)問題和科學(xué)問題。如教學(xué)的起源、發(fā)生問題，可以通過教學(xué)史的分析和教學(xué)社會學(xué)的分析來回答。教學(xué)認識的機制和各種教學(xué)認識方式的利弊問題，可以通過具體的教學(xué)實驗來回答。教學(xué)哲學(xué)的研究，則應(yīng)把更多的精力放在對教學(xué)中的認識關(guān)系、價值關(guān)系進行反思和批判上。(2)把教學(xué)認識論的研究和學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論研究結(jié)合起來，解決好教學(xué)認識與學(xué)生生存發(fā)展的統(tǒng)一問題。

立足學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論與認識論思考，將會帶來的教學(xué)哲學(xué)研究的新課題：(1)立足學(xué)生的本質(zhì)，反思教學(xué)中的各種人性假設(shè)；(2)立足學(xué)生的發(fā)展，反思教學(xué)中的價值取向，關(guān)注當代學(xué)生在生活世界中面臨的身心發(fā)展的價值沖突，幫助學(xué)生進行價值取舍；(3)立足學(xué)生發(fā)展的方式，反思教學(xué)中的價值、倫理和認識關(guān)系，關(guān)注當代學(xué)生的生存或生活環(huán)境的具體狀況、異化的表現(xiàn)和學(xué)生自由全面發(fā)展的新途徑。

三、教學(xué)哲學(xué)的思維方式：本質(zhì)主義思維----現(xiàn)實關(guān)系思維

現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，表現(xiàn)在哲學(xué)思維方式上，就是從實體思維、本質(zhì)主義思維向現(xiàn)實關(guān)系思維的轉(zhuǎn)變。

所謂實體思維或本質(zhì)主義思維，其基本信仰和思維路徑在于：把世界分為本質(zhì)界和現(xiàn)象界；人們?nèi)粘８兄降氖墙?jīng)驗現(xiàn)象界，它是不可靠的；認識的目的在于，透過現(xiàn)象看本質(zhì)；本質(zhì)是一種不變的超時空的實體(或歸之于物質(zhì)本原或歸之于精神本原)；實體與屬性相對，找到了實體就找到了事物的屬性、功能和特征；本質(zhì)認識的結(jié)果，具有終極解釋作用，是一切認識和行動的基礎(chǔ)。

現(xiàn)代哲學(xué)在對本質(zhì)主義思維方式的批判中，進行了哲學(xué)思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)代哲學(xué)對本質(zhì)主義思維方式的批判集中在：第一，本質(zhì)信仰的不可靠性?，F(xiàn)代哲學(xué)認為，在現(xiàn)象背后沒有一種永恒不變的實體本質(zhì)，離開了存在的現(xiàn)象就無法把握本質(zhì)。對本質(zhì)的追求，實際上是一種“中心”思維和霸權(quán)意識的體現(xiàn)。第二，世界的屬人性?，F(xiàn)代哲學(xué)認為，世界不是脫離人的價值意義的客觀實在。脫離人的價值意義去追求永恒不變的本質(zhì)，是無意義的。

不同于實體思維或本質(zhì)主義思維方式，現(xiàn)代哲學(xué)主張，哲學(xué)向現(xiàn)實生活回歸，把哲學(xué)的關(guān)注點從對世界的統(tǒng)一性和知識的統(tǒng)一性的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)θ说默F(xiàn)實生活的關(guān)注。立足人的存在發(fā)展，現(xiàn)代哲學(xué)踐行現(xiàn)實關(guān)系思維。與本質(zhì)主義思維相對，這種現(xiàn)實關(guān)系思維具有如下特點：第一，從實體思維走向關(guān)系思維?，F(xiàn)代哲學(xué)認為，哲學(xué)的任務(wù)不是去關(guān)注世界的本原，而是關(guān)注人與世界的關(guān)系。要關(guān)注人與世界的關(guān)系，就需要從人的活動、人的實踐，去揭示人與世界發(fā)生關(guān)系的事實與價值形態(tài)。第二，從還原思維走向生成思維。從人的現(xiàn)實生活、實踐來把握人的本質(zhì)、存在與發(fā)展，不是把人的本質(zhì)還原為來自主體和客體的某種抽象的規(guī)定性，如理性、感性、生物本能等。而是從人的實踐生活的社會歷史性來揭示人的本質(zhì)的動態(tài)生成性、多樣性和開放性。使人從自在的存在，走向自為的存在；從某種社會規(guī)定性意義上的人，成為自由自覺、全面發(fā)展的人。第三，從抽象思維走向現(xiàn)實思維。哲學(xué)思維的路徑不是尋找邏輯起點，建立僵化的體系，而是面向人的生活世界和實踐，考察當今社會生活和實踐發(fā)生了什么變化?提出了什么問題?哲學(xué)應(yīng)以什么方式來回答時代提出的問題?

從教學(xué)哲學(xué)的思維方式來看，本質(zhì)主義思維對中國的教學(xué)哲學(xué)研究起到了重要的影響。20世紀80年代以來，關(guān)于教學(xué)活動本質(zhì)的研究，已成為教學(xué)論研究的一個重要課題，至今余緒未絕。在教學(xué)本質(zhì)的爭鳴中，與本質(zhì)主義思維方式一致，眾多的研究者相信，教學(xué)存在一種使其特立獨行于世的所謂本質(zhì)的東西；多數(shù)研究者贊同，教學(xué)存在惟一的本質(zhì)；不同的研究者，從教學(xué)內(nèi)部的矛盾或教學(xué)與外部其他社會現(xiàn)象的區(qū)別，來探尋教學(xué)的本質(zhì)，或歸之于特殊認識，或歸之于實踐、交往等；教學(xué)本質(zhì)的爭論，圍繞何種本質(zhì)是唯一正確的本質(zhì)來展開；評價教學(xué)本質(zhì)認識的標準，是主觀符合客觀，看哪一種本質(zhì)觀最符合教學(xué)的本性、有最大的解釋力。

本質(zhì)主義思維為中國教學(xué)哲學(xué)研究帶來了新的話語，促進了教學(xué)哲學(xué)的繁榮，但是，也帶來了不良后果。主要在于：第一，陷入抽象概念之爭，忽視了教學(xué)哲學(xué)要解決的問題。在教學(xué)哲學(xué)的思考中，人們?yōu)榻虒W(xué)本質(zhì)是認識還是交往、認識中有沒有交往爭論不休，而對哲學(xué)認識交往范疇要解決什么教學(xué)問題卻置之不理。事實上，哲學(xué)認識范疇的引入，主要解決的是教學(xué)過程中學(xué)生與書本世界的關(guān)系問題；而哲學(xué)交往范疇的引入，主要是解決教學(xué)過程中的社會關(guān)系的異化和合理性問題。由于問題不明確，結(jié)果，本不應(yīng)該發(fā)生爭論的問題，卻爭得不可開交。第二，走向霸權(quán)和封閉。眾多的教學(xué)本質(zhì)的思考者，都企圖尋找教學(xué)活動的終極存在，獲得唯一的、絕對的解釋力。結(jié)果，使教學(xué)論工作者依據(jù)各自的邏輯起點來構(gòu)建范疇體系，缺乏真正的交流，最終使教學(xué)哲學(xué)走向封閉和不發(fā)展。第三，走向抽象和脫離現(xiàn)實。教學(xué)哲學(xué)在邏輯起點、范疇體系的不斷轉(zhuǎn)換中，體會到理論的繁榮；而脫離現(xiàn)實的理論思辨，卻使得教學(xué)哲學(xué)對教學(xué)現(xiàn)實的反思批判能力越來越弱。

第6篇：哲學(xué)的認識論范文

【關(guān)鍵詞】自然主義/認識論

【正文】

自然主義（naturalism）是一個意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學(xué)發(fā)展的全過程。縱觀西方哲學(xué)史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個時期：古希臘萌芽時期；十七——十九世紀的自然主義；本世紀二、三十年代在美國興起的自然主義以及當代西方（特別是美國）科學(xué)哲學(xué)中的自然主義。本文擬就當代的自然主義進行考查。

一、科學(xué)派的自然主義

在后現(xiàn)代哲學(xué)文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計算科學(xué)與認知科學(xué)的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學(xué)實在論和反實在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學(xué)哲學(xué)思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化認識論

在科學(xué)哲學(xué)中最早明確倡導(dǎo)自然主義的哲學(xué)家當推奎因?？蛱岢鲎匀换J識論的動機是對傳統(tǒng)認識論的不滿。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認識論主要是指經(jīng)驗論的認識論和唯理論的認識論。在奎因看來，傳統(tǒng)的經(jīng)驗論有兩個教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問題；按照奎因的觀點，如果全部科學(xué)（包括數(shù)字、自然科學(xué)和人文科學(xué)）是一個緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認識論問題便是自然科學(xué)的一部分了。這是奎因自然化認識論的起點。二是所謂的還原論教條。奎因認為，休謨欲將關(guān)于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因為關(guān)于存在的全稱陳述以及關(guān)于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉(zhuǎn)向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關(guān)于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》等都企圖將普遍科學(xué)語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因為哥德爾不完全性定理告訴我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗論走入了誤區(qū)。

對傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構(gòu)，以作為知識的基礎(chǔ)，然而這一基礎(chǔ)動搖了。因為，人們已認識到，用以建構(gòu)的那種元邏輯和元標準根本找不到，前提性知識無法建構(gòu)。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構(gòu)的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學(xué)知識建構(gòu)一個可靠的邏輯基礎(chǔ)。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主義的一個來源是整體論（holism）；另一個來源是非再生的實在論（unregeneraterealism），這種實在論所表現(xiàn)的是“除了科學(xué)內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學(xué)家的堅定狀態(tài)”[2]。這種非再生的實在論的目的是建立科學(xué)主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學(xué)，即傳統(tǒng)的認識論。這兩者的結(jié)合使奎因認為應(yīng)該放棄合理重構(gòu)，從而訴諸于心理學(xué)，把認識論看作是對認識的實際進行過程的記錄，因此認識論者成了科學(xué)地探究人類知識獲取的經(jīng)驗心理學(xué)家，“認識論的地位僅僅降低為心理學(xué)（因此，是自然科學(xué)）的一部分”。（［1］，p.74）

可見，奎因的自然化認識論認為，傳統(tǒng)的認識論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認識論還存在，不過此時它已經(jīng)是自然科學(xué)（特別是心理學(xué)）的一部分了。它和傳統(tǒng)認識論的一個明顯區(qū)別便是我們可以自由地運用經(jīng)驗心理學(xué)。這實質(zhì)上就是把科學(xué)認識論降級到自然科學(xué)內(nèi)部，從而取消了認識論的獨立性地位，代之以心理學(xué)等自然科學(xué)，因此我們稱以他為代表的一派觀點為科學(xué)派的自然主義?？虻挠^點可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學(xué)實在論和反實在論爭論不休之時，奎因的自然化認識論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。

2.R.N.吉爾的工具化認識論

吉爾提出工具化認識論的原因有三個。一是傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實際行為規(guī)則中尋找方法論基礎(chǔ)，哈金（Hacking）論證說，這些規(guī)則序列是隨機的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計劃，他的觀點也受到嚴厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護，因為勞丹的策略實際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關(guān)于科學(xué)合理性的前直覺知識的合理性為起點的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護，合理性問題因而被抹殺了?？梢?，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會將一切理論證偽。如果假定應(yīng)排斥被證偽的理論，那么一切理論都應(yīng)被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認為，想從事尋找基礎(chǔ)的工作是不可行的，應(yīng)該放棄方法論基礎(chǔ)主義而選擇自然主義?！皩θ魏慰茖W(xué)來講，都不存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，也不存在探討科學(xué)的理論深度的哲學(xué)方法，存在的僅是科學(xué)方法本身”。[3]

第二個原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)以及計算科學(xué)成為自然化認識論的基礎(chǔ)，但是在吉爾看來，這些學(xué)科尚不足以完成這項任務(wù)。第三個原因是從六十年代起，認知科學(xué)開始出現(xiàn)并且對哲學(xué)的內(nèi)容和方法，以及語言哲學(xué)、心理哲學(xué)和認識論產(chǎn)生了影響，進而也開始影響到科學(xué)哲學(xué)。正是在這種情況下，許多科學(xué)哲學(xué)家開始把認知科學(xué)作為對科學(xué)（作為一種認知活動）所做的哲學(xué)研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認知科學(xué)分為三束：①人工智能，②認知心理學(xué)，③認知神經(jīng)科學(xué)。其中每一束都為科學(xué)哲學(xué)的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認為已經(jīng)完成了把科學(xué)哲學(xué)建立在認知科學(xué)基礎(chǔ)之上的任務(wù)。這也正是他的工具化認識論（即自然化科學(xué)哲學(xué)）的核心所在。即“理論是通過一種包括個體判斷和社會關(guān)聯(lián)兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學(xué)哲學(xué)不需要定義合理性，因為“理論選擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實際科學(xué)生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說，存在的唯一一種合理性便是為達到已知目的而去運用經(jīng)驗確認策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進行定義。因而我們稱他的觀點為工具的認識論。

伊弗朗（N.J.Efron）和費池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評吉爾。他們認為，吉爾的解釋是不充分的，因為它忽視了合理性問題。吉爾在判斷模型的相對優(yōu)勢時過分強調(diào)其自然的模型技巧，過分強調(diào)自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對刻畫科學(xué)活動的模型、發(fā)現(xiàn)錯誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學(xué)和其它人文學(xué)科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應(yīng)性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對科學(xué)的說明像其它自然主義者的觀點一樣，確切地講排除了關(guān)于科學(xué)的很重要的且最需要解釋的方面。他們認為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價值受到了嚴重的限制。由于合理性對科學(xué)的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結(jié)合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學(xué)”。[6]我們可以把他們的觀點總結(jié)如下：一方面，科學(xué)不單單是純形式的模型建構(gòu)過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應(yīng)該為自己的自然主義的合理性進行辯護，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護。

總之，吉爾的工具的認識論本質(zhì)上與奎因的觀點一樣都訴諸科學(xué)以解決認識論問題。他們或者把認識論看作心理學(xué)的一個部分，或用認知科學(xué)研究認識論。二者都使認識論問題“實證”化了，因而在某種意義上取消了認識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學(xué)的方法論余緒，而更靠攏美國新實用主義的哲學(xué)精神。他以工具為出發(fā)點，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學(xué)認識的文化學(xué)方面，這一點伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學(xué)認識的社會研究（即科學(xué)的社會認識論）才開始受到人們的重視，而科學(xué)的非邏輯方面也得到了相當深入的研究。從這一點上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學(xué)的影響似乎較深，而同人文主義和價值論最為疏遠。

3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計算化認識論

如果說奎因、吉爾等人的自然化科學(xué)哲學(xué)的觀點仍然有相當濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實際地把認識論實證化。在《計算的科學(xué)哲學(xué)》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點：“本書用一種解題和歸納的計算機程序來解釋計算的觀念同關(guān)于科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)、評價以及應(yīng)用等的關(guān)聯(lián)”。[7]可見，撒加德試圖在計算機的框架內(nèi)解釋科學(xué)中的一系列問題，其觀點如下：

a.理論是在計算機系統(tǒng)中的復(fù)雜資料結(jié)構(gòu)；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構(gòu)成的高度組織的集合之中；

b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計算機程序；

c.理論的發(fā)現(xiàn)和評價是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；

d.理論概念是有意義的，因為它產(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關(guān)聯(lián)；

e.在科學(xué)探索過程中，理論活動和實驗活動都是基本的，二者不可偏頗；

f.科學(xué)應(yīng)如何研究，關(guān)于科學(xué)如何運行的描述性研究可以作出根本性的貢獻。（p.189）

撒加德認為這個科學(xué)理論性質(zhì)的計算性說明是較全面的。他對PI系統(tǒng)充滿信心，認為它能解決認識論的許多問題（如規(guī)范和描述之間的關(guān)系）。但是后來他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點不足。一是，現(xiàn)時的模型不能解釋問題如何出現(xiàn)，因為PI要求的是給出問題；另一個不足涉及到PI中觀察信息的來源，因為許多科學(xué)問題產(chǎn)生于觀察和實驗，而PI對新觀察和實驗的來源沒有發(fā)言權(quán)。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來又發(fā)展了他的觀點。他從注重科學(xué)自身轉(zhuǎn)向也注重科學(xué)的社會性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點出發(fā)來看待科學(xué)共同體”。[8]亦即對科學(xué)的、心理的以及社會因素給出一種綜合的看法，實際上這是一種科學(xué)的社會模型。因為此前有一種方法論個體主義學(xué)說認為，所有解釋社會現(xiàn)象和個體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關(guān)個體的事實，據(jù)此可知，社會解釋能夠而且最終會被還原為心理學(xué)解釋。不管這種學(xué)說是否成立，撒加德認為，把科學(xué)看作布散式計算的系統(tǒng)并非是以該學(xué)說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結(jié)如下：①有的事實具有無法簡化的社會性；②心理學(xué)解釋和社會學(xué)解釋相互依賴；③對個體計算心理學(xué)的解釋也可能用具有社會特點的術(shù)語來表述；④社會現(xiàn)象太復(fù)雜難以處理。所以他說：“把科學(xué)共同體看作是布散的計算系統(tǒng)的觀點并不是把社會問題還原為心理學(xué)問題，而是要共同推進對社會和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認認知個體活動的作用，他的目標是把對個體認知活動的理解和對科學(xué)共同體的分析結(jié)合起來，從而認識為什么科學(xué)的心理學(xué)說明和社會學(xué)說明可以結(jié)合為一體，以達到他所說的“從一種綜合的觀點出發(fā)來看待科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會學(xué)”的目的。

總之，撒加德認為，哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學(xué)處理的問題相對于科學(xué)來說是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學(xué)分支與心理學(xué)和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學(xué)共同體看作是布散式人工智能，以求用計算機網(wǎng)絡(luò)來解決有關(guān)問題，從而把科學(xué)的心理學(xué)方面和社會方面結(jié)合為一個整體。

特萬泥對撒加德等人的計算機模型提出五點質(zhì)疑?？梢愿爬ū硎鋈缦拢?/p>

①模型能處理高階的直覺推理嗎？

②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？

③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計算論者沒有注意到視覺認知的動力學(xué)，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認識到。

④模型能處理一個廣義的知識基礎(chǔ)嗎？特萬泥認為這里有一個問題，即在一個知識基礎(chǔ)中的那些條目實際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認知的評價（如“結(jié)果不令人滿意”）等等?！熬臀覀兯?，沒有任何計算論者能在數(shù)據(jù)庫（database）中做到使這樣的信息（指元認知評價之類的信息——筆者）具體化?！?/p>

⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學(xué)家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計算機模型都忽視了這一問題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實世界中的科學(xué)家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認為，“看來，有必要在一個更大的語境中來考慮計算機模型的作用，這個語境是我們關(guān)于科學(xué)思想的、發(fā)展著的理論語境?！盵9]

特萬泥的詰難是有一定道理的?？茖W(xué)理論的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的性質(zhì)等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐栴}都是不能用計算機來處理的。撒加德等計算論者們把計算機理論泛化，以至使之成為解決所有認識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實質(zhì)上用計算機理論取代認識論問題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。

以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點?？傮w來說，他們都注重把科學(xué)認知的哲學(xué)反思與科學(xué)本身的實證研究結(jié)合起來進行考察。應(yīng)當說，吸收現(xiàn)代實證科學(xué)對認知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認識論注意到這一點，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認識論的獨立性地位問題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認識論消解為實證科學(xué)。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學(xué)與作為規(guī)范性事業(yè)的認識論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關(guān)系對他們來說是無法解決的。許多學(xué)者也正是基于這兩者才對他們進行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認識論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價值論引入科學(xué)認識論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。

二、勞丹的規(guī)范自然主義

勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動因便是奎因等人放棄了認識論的規(guī)范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認識論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨立性以至于被徹底消解。

1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個：一是勞丹認為科學(xué)方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認為方法論標準太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學(xué)家接受或放棄哪個理論。費耶阿本德的綱領(lǐng)是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認為一切都應(yīng)“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會學(xué)派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。

二是勞丹以前的自然主義方法論觀點并不令人滿意。如奎因認為，方法只不過是對自然科學(xué)所用方法的描述，因而沒有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個嚴重的困難：自然主義應(yīng)該為自身的合理性進行辯護，但是“合理性是一個非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護，這是一個悖論。為避免悖論，因此勞丹認為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個完全‘科學(xué)的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個規(guī)范的結(jié)果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認識論和科學(xué)哲學(xué)中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。

三、“文化派”的自然主義

1.瓦托夫斯基的歷史化認識論

奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點是對社會文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認識的文化性，他倡導(dǎo)認識論的歷史化以替代上述認識論。他認為，歷史的認識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實踐，因此也不獨立于這些其它形式實踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點論斷：（1）人類認知實踐的適當?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟愋撵`”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實踐域——是社會的、技術(shù)的、藝術(shù)的以及科學(xué)的。（2）認知的進展要通過表征（representation），因為它通過把人工制品作為象征來表現(xiàn)。認知方式歷史地隨社會實踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結(jié)構(gòu)，人的心靈隨著各種各樣的歷史實踐的不同而改變，即心靈是一個變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基認為，卡爾納普的記錄語句為經(jīng)驗的科學(xué)哲學(xué)提供歸納基礎(chǔ)，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗，但即使這樣也還是不夠的，因為在邏輯重構(gòu)過程中，所使用的資料并不簡單地是經(jīng)驗，而是描述經(jīng)驗的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據(jù)某種語言，而卡爾納普認為這種語言的選取是出于方便和實踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實質(zhì)上并沒有為任何語句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎(chǔ)性說明，因此它是一個實用主義或工具主義的社會文化約定。

至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認為也有賴于社會心理學(xué)。因為證偽的經(jīng)驗檢驗的構(gòu)成也是社會文化的約定。奎因和哈貝馬斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內(nèi)在規(guī)范?？梢?，認識論的社會化在當代哲學(xué)特別是科學(xué)哲學(xué)中的進展一開始本是建立在經(jīng)驗主義基礎(chǔ)之上的。從主體間的可檢驗性到社會選擇、語言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗基礎(chǔ)的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認識的根據(jù)已從傳統(tǒng)認識論的內(nèi)在的或心智的語境轉(zhuǎn)移到一個語言共同體的行為的外在的社會語境。

由以上論述，瓦托夫斯基提出應(yīng)以歷史化的認識論來替代傳統(tǒng)理解的認識論。亦即把認知活動看作是歷史地變動的，這種變動的涵義是指：認知、知覺的方式隨整個人類實踐（包括社會的、技術(shù)的、科學(xué)、經(jīng)濟、藝術(shù)的實踐）的改變而改變。他把認知活動規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過實踐形式表現(xiàn)出來的感情活動或主體能力的域；也包括在道德、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)語境中所涉及的判斷方式。又因為人類認知活動不是獨立發(fā)生的，它不能脫離各種實踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會交往、戰(zhàn)爭、政治等；所以，實踐是認識活動的具體方式。

2.富勒的社會認識論

富勒（S·Fuller）提倡社會的認識論。他認為，“一個對知識的自然化的研究本身就應(yīng)該運用心理學(xué)和社會科學(xué)的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門交叉學(xué)問的社會的認識論即可滿足這一要求。它本著建構(gòu)一種規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的目的而把“知識社會學(xué)”作為經(jīng)驗來源。它從三個方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗的研究綱領(lǐng)；以及（3）作為知識策略。

首先，作為元理論，社會認識論的基本功能在于做出一種設(shè)計，以重新解釋哲學(xué)家和社會科學(xué)家在研究時到底在做什么。社會認識論者建構(gòu)元理論的主要動機在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應(yīng)該包括的不是認識論的消失，而是使一種界限——認識論和關(guān)于知識的社會科學(xué)研究的界限——消失。近來，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當代對知識所做的規(guī)范的哲學(xué)解釋漸漸脫離了社會科學(xué)的解釋。社會化的認識論者認為這正是對哲學(xué)在科學(xué)中的作用的一個錯誤理解的產(chǎn)物。

其次，社會的認識論也是一種經(jīng)驗研究綱領(lǐng)和一種知識策略的工具。在經(jīng)驗方面它是雙重的：一是根據(jù)預(yù)設(shè)的科學(xué)編年史工作來分析關(guān)于知識增長的哲學(xué)陳述；二是在認識上把比較突出的歷史事件分解為各個“運作部分”，這樣才能決定一個認識規(guī)范的存在與否對事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。在策略方面，社會的認識論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N增加科學(xué)共識性的方法。

3.唐斯的社會自然化認識論

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎(chǔ)上進一步具體地闡述了社會自然化的認識論。他認為，以前的自然化科學(xué)哲學(xué)不太關(guān)心科學(xué)實踐的社會本質(zhì)，所注重的只是用認知科學(xué)的成果來解釋科學(xué)，因而這種研究是有缺陷的。一個缺陷是采用了認知個體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學(xué)實踐的社會性不可化簡。

唐斯認為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認知科學(xué)的方法用于研究科學(xué)理論的變革、評價、本質(zhì)以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)等問題，用認知科學(xué)的經(jīng)驗成果來充實和約束哲學(xué)理論，這是不恰當?shù)?。因為他們采取了認知個體主義立場，即完全根據(jù)個體的心理過程來解釋認知現(xiàn)象，認為對科學(xué)家個人的心理機制的說明能充分地說明科學(xué)中哪些因素具有認知特點。他們認為在對成功的科學(xué)進行說明時要以認知因素為依據(jù)，而對失敗的科學(xué)的說明則要應(yīng)用非認知因素。這一觀點在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學(xué)實踐都可以根據(jù)認知因素來解釋，除此之外的部分則由社會學(xué)家或心理學(xué)家來解釋。可見，心理因素和社會因素對成功科學(xué)的解釋是不相干的，社會因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認知個體主義進行了批判。他從科學(xué)家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進行分析，認為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗或評價假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術(shù)分工和合作。勞動分工是按照技術(shù)在科學(xué)共同體成員中的分布進行的。其次，單憑個人力量來評價假說實際上是不可能的，個人能力畢竟有限。所以“科學(xué)家們應(yīng)協(xié)力工作以克服個人的經(jīng)驗限制，從而可以對認知勞動進行分工。如果忽視這一事實，認知科學(xué)家也就忽視了科學(xué)知識生產(chǎn)所具有十分重要的社會本質(zhì)。[14]

根據(jù)以上的批評，唐斯認為應(yīng)該在認識論中加入一個社會的維度。他認為科學(xué)的社會本質(zhì)有三個側(cè)面：一是理論是公有的財富，它可以跨越時間在共同體中流傳；二是社會相互作用直接導(dǎo)致認知成果；三是應(yīng)從更大的社會背景上看問題，這對于我們了解某項活動是不是對科學(xué)的一種貢獻十分必要。這三個側(cè)面有助于明確科學(xué)事業(yè)的地位，澄清科學(xué)共同體與一般社會事業(yè)的關(guān)系。所有科學(xué)實踐至少包含以上三個社會層次。唐斯的總結(jié)論是：（1）認知科學(xué)如果不放棄認知個體主義，它就不能對科學(xué)作出適當?shù)拿枋鲂哉f明，（2）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學(xué)哲學(xué)必然會有一種描述基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)要考慮科學(xué)實踐與眾不同的社會本質(zhì)，（3）科學(xué)知識的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會活動。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正確地看到了認識的獲得是一個歷史的、本身是實踐的、而且不脫離其它實踐的過程。他注意到寬容原則的實用性和約定性，從而提出認知活動是歷史地變動的這一觀點，并把它作為歷史化認識論的整個出發(fā)點。這種見解雖然不錯，但卻并不全面。首先，認知活動是變化的，但變化是一切事物的特點。另外，認識有一定的穩(wěn)定性，在一定時期內(nèi)相對不變，單純談?wù)撜J識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應(yīng)該把自然的因素和歷史的因素結(jié)合起來才對。富勒主張把社會科學(xué)的方法應(yīng)用于自然化的認知研究。他的觀點得益于知識社會學(xué)、科學(xué)社會學(xué)以及歷史社會學(xué)派的主張。自庫恩發(fā)表《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以來，對知識的社會歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會歷史學(xué)派的特征。富勒、唐斯等人進而把自然化的科學(xué)哲學(xué)納入到整個社會文化背景之中去思考，認為哲學(xué)與科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會科學(xué)）是連續(xù)的，應(yīng)該把自然和社會科學(xué)方法運用于哲學(xué)研究及認識論研究。這種觀點有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應(yīng)用科學(xué)的方法于認識論的研究本身無可厚非，但是認識論的研究方法是否一定是科學(xué)的方法？認識論是否具有自己獨特的問題和方法？他們這樣做的結(jié)果能否使認識論保持獨立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導(dǎo)哲學(xué)和自然科學(xué)的連續(xù)性，接下來又把計算機科學(xué)和其他認知科學(xué)成果運用于認識論研究，后來又在自然化科學(xué)哲學(xué)中加入社會的維度，這里似乎有一個修改傳統(tǒng)哲學(xué)所界定的認識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學(xué)方法移植到認識論之中，現(xiàn)在又加入了社會科學(xué)的方法。于是整個科學(xué)方法（自然科學(xué)和社會科學(xué)）就是認識論研究所采用的方法。這樣一來，認識論的特殊地位何在？它還屬于哲學(xué)了嗎？第三，唐斯批判認知個體主義，注重認識的社會性，認為這樣才能對科學(xué)作出適當?shù)拿枋鲂哉f明。這種觀點當然不無道理，然而盡管科學(xué)是社會大系統(tǒng)中的一個很重要的子系統(tǒng)，離不開社會實踐，但科學(xué)本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律?？茖W(xué)認知的本體論基礎(chǔ)是自然界本身，它是獨立于社會的，是價值中立的，在這一點上，科學(xué)認知活動的不同層次的主體（科學(xué)家個體和科學(xué)共同體）具有等價性。因此，對科學(xué)認識的說明是不能完全社會化的。在這方面，外史論綱領(lǐng)（如愛丁堡學(xué)派的硬綱領(lǐng)）已經(jīng)宣告失敗。

總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認認識論和科學(xué)之間存在連續(xù)性，否認這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因為它們都認為認識論研究和科學(xué)密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學(xué)和認識論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠。奎因等人把認識論同心理學(xué)、計算科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等自然科學(xué)聯(lián)系起來，并認為是后者的一部分。顯然這否認了認知的規(guī)范特性，使諸如辯護、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學(xué)的概念。這實質(zhì)上就是取消了認識論，走向了一個極端。勞丹等人正因為看到這一點才把規(guī)范性，價值論納入自然主義科學(xué)哲學(xué)之中，認為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認識的歷史性、社會性、文化性，主張認識論和社會科學(xué)是連續(xù)的，然而社會科學(xué)的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學(xué)的詮釋，有賴于對價值的認識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認識的規(guī)范性，并有走向否認科學(xué)認識所具有的描述性，單純強調(diào)規(guī)范性、價值性的危險，更有走向徹底相對主義的嫌疑?？梢哉f，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點使它走向了另一個極端。

我們已經(jīng)看到，自然主義科學(xué)哲學(xué)追求的是把認識論和科學(xué)聯(lián)系起來，在科學(xué)的基礎(chǔ)上進行哲學(xué)研究。應(yīng)該說，這種重視科學(xué)的思想對當代哲學(xué)如何走出困境，如何擺脫基礎(chǔ)主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和辯護主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學(xué)哲學(xué)的重構(gòu)提供了一條思路，但這條思路行不通。對當代自然主義來說，認識論或者成為科學(xué)的一部分，或者與價值論等結(jié)合，不管所采取的方式如何，認識論的獨立地位已不復(fù)存在，哲學(xué)已經(jīng)降低層次、消溶在科學(xué)之中，哲學(xué)和科學(xué)的界線從此化為烏有。這實質(zhì)上是認識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說過：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)，重大的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題?！庇纱顺霭l(fā)，關(guān)于認識的本質(zhì)、發(fā)展、評價、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學(xué)之上。歸根結(jié)底，認識論取消論不過是重蹈歷史上經(jīng)驗主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學(xué)的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當?shù)卣f：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實的道路?！盵15]自然主義作為吸收當代科學(xué)成果構(gòu)建合理的哲學(xué)體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結(jié)果實的花。

【參考文獻】

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[13]SteveFuller:EpistemologyRadicallyNaturalized,inCognitiveModelsofScience—MinnesotaStudiesforthePhilosophyofScience.Vol.XV.1992,p.427.

第7篇：哲學(xué)的認識論范文

【英文摘要】From philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .It will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science， thus extricating itself from the existing pred icament，but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science，thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.

【關(guān)鍵詞】科學(xué)/文化/哲學(xué)

science/culture/philosophy

【正文】

1

自20世紀90年代以來，在中國的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域里，逐漸出現(xiàn)了不少新的亮點。其中，最為引人注目的亮點之一，就是科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生。

所謂科學(xué)文化哲學(xué)，大致可以看做為這樣一種學(xué)科或研究方向，即將科學(xué)看做是一種文化或文化活動，從而對其進行哲學(xué)探究。需要指出的是，其一，科學(xué)文化哲學(xué)的研究對象依然是科學(xué)，只不過是它將科學(xué)作為一種文化或文化活動來研究，而不是僅僅局限于做認識論的研究，因而它既區(qū)別于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，又區(qū)別于一般的文化哲學(xué)；其二，科學(xué)文化哲學(xué)研究依然是一種哲學(xué)研究，因而它比科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)社會學(xué)等元科學(xué)更加靠近傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)。如果說，我們將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)理解為是一種狹義的科學(xué)哲學(xué)的話，那么，科學(xué)文化哲學(xué)可以理解為是一種廣義的科學(xué)哲學(xué)。更進一步說，科學(xué)文化哲學(xué)將是對傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的深化和拓展。

2

科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生，有著深刻的理論背景。它是在20世紀末當代西方科學(xué)哲學(xué)面臨重重困難的情勢下孕育和產(chǎn)生的，可以說是對科學(xué)哲學(xué)的一種重大突破與發(fā)展。

眾所周知，當代西方科學(xué)哲學(xué)在20世紀下半葉經(jīng)歷了兩次重大轉(zhuǎn)變，即從邏輯主義向歷史主義，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變。然而，這兩次重大轉(zhuǎn)變不但沒有使西方科學(xué)哲學(xué)從根本上擺脫理論困境，反而使其大傷元氣，逐步從興盛走向衰落，甚至趨于解體。

那么，當代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)究竟在哪里？有何途徑可以使其解開癥結(jié)，從而擺脫現(xiàn)有的困境呢？筆者認為，當代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)在于，原有的科學(xué)哲學(xué)的學(xué)科定位或框架過于狹隘，以致無法應(yīng)對和解決科學(xué)作為一種文化或文化活動所固有的深層矛盾和問題。因此，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，則是一條使科學(xué)哲學(xué)擺脫現(xiàn)有困境的重要途徑。

具體說來，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的基本框架是認識論的和分析哲學(xué)的。它主要是從認識論的角度來研究科學(xué)，其研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，其方法主要采用的是分析（或分析哲學(xué)）的方法，因而它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點發(fā)展的歷史概要”。在他看來，科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯[1]。邏輯實證主義對“世界的邏輯構(gòu)造”也許可以看做是所謂“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)的最高成就。

然而，隨著20世紀60和70年代以來科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題也隨之發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。顯然，邏輯實證主義者所研究的主題是如何理解科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)，歷史主義者所關(guān)注的主題是如何理解科學(xué)的歷史發(fā)展，而后現(xiàn)代主義者所強調(diào)的主題則是如何理解科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系。

隨著科學(xué)哲學(xué)主題的重大轉(zhuǎn)變，人們不難發(fā)現(xiàn)，科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍實質(zhì)上已經(jīng)大大拓寬了。邏輯實證主義者把科學(xué)哲學(xué)看做是“經(jīng)驗科學(xué)知識論”，也就是看做認識論的一個主要部分或分支[2]。而歷史主義者不僅將研究“科學(xué)（知識）的邏輯”拓展到研究科學(xué)（知識）發(fā)展的合理性問題，從而大大拓寬了“經(jīng)驗科學(xué)知識論”的研究，而且將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會學(xué)等學(xué)科聯(lián)系在一起，使得科學(xué)哲學(xué)大大超出了傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的基本框架。于是，他們更多地關(guān)注科學(xué)發(fā)展的社會、歷史和文化背景及其對科學(xué)的影響和作用，強調(diào)科學(xué)并不是價值中立的，它與其他文化并不存在一條截然分明的界線?？梢哉f，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍已經(jīng)從認識論延伸到了科學(xué)文化哲學(xué)的范疇。

至于后現(xiàn)代主義者所涉及的內(nèi)容和范圍則更加寬泛了。他們所關(guān)注的焦點與其說是科學(xué)，倒不如說是“文化的整體”，特別是人文文化。他們反對將“科學(xué)的整體”從“文化的整體”中區(qū)分開來，強調(diào)在“文化的整體”中來理解科學(xué)，特別是以人文主義的視角來理解科學(xué)，用模糊主義的整體論來徹底模糊科學(xué)與藝術(shù)、政治乃至宗教的區(qū)別。于是，他們不僅將科學(xué)消解于整個文化（特別是人文文化），而且還將科學(xué)哲學(xué)消解于一般的文化哲學(xué)（特別是人文哲學(xué)）。

當代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境其癥結(jié)就在這里：

一方面，隨著科學(xué)哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題和內(nèi)容也發(fā)生了重大變化。仔細考察歷史主義科學(xué)哲學(xué)所研究的每一個重大問題，例如，科學(xué)與價值問題、科學(xué)進步問題和科學(xué)合理性問題等等，我們不難發(fā)現(xiàn)，這些問題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)所能應(yīng)對和解決的范圍。它們所涉及的領(lǐng)域從根本上說不僅是認識論的，更是科學(xué)文化哲學(xué)的；而解決這些問題所需要的方法當然不僅僅是分析的，更須是綜合的、辯證的。

另一方面，盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)被約翰·洛西看做是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，它的視野要比邏輯實證主義寬闊得多，但是，很明顯其基本定位還是認識論的，而不是科學(xué)文化哲學(xué)的。他們只是提出了科學(xué)與價值（文化）相關(guān)聯(lián)這個重要問題，但并沒有對此做深入的研究。在許多情況下，歷史主義者們，例如，拉卡托斯、勞丹、夏皮爾等人往往回避各種復(fù)雜的文化因素去建構(gòu)自己的科學(xué)進步模式或科學(xué)合理性模式。從某種意義上說，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)關(guān)注的依然是一種抽象的“邏輯”，它與邏輯實證主義不同的是，邏輯實證主義關(guān)注的是科學(xué)知識的邏輯，而歷史主義關(guān)注的是科學(xué)發(fā)展變化的邏輯（例如“科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)”、“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”、“科學(xué)進步模式”與“科學(xué)合理性模式”等等）。如果說邏輯實證主義對科學(xué)的邏輯構(gòu)造與實際的科學(xué)知識嚴重脫節(jié)的話，那么歷史主義的各種“結(jié)構(gòu)”、“邏輯”和“模式”與實際的科學(xué)發(fā)展也有很大的距離。

后現(xiàn)代主義者似乎已經(jīng)敏銳地覺察到了當代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境及其癥結(jié)所在，于是，費耶阿本德不僅“反對方法”，而且還“告別理性”，宣告科學(xué)哲學(xué)行將終結(jié)。費耶阿本德觀點的合理因素在于：在傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的框架內(nèi)，要使科學(xué)哲學(xué)走出困境幾乎是不可能的。但是，費耶阿本德之所以走向無政府主義的認識論和非理性主義，關(guān)鍵還在于他并沒有超越傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的思維框架：在他那里，既然一切方法論都有其局限性，那么，惟一幸存的法則就是“怎么都行”；既然一切科學(xué)合理性模式都有其缺陷，那么，就應(yīng)當干脆“告別理性”。羅蒂實際上也采用了與費耶阿本德相同的邏輯：在他那里，既然科學(xué)與其他文化并不存在截然分明的界線，那么，科學(xué)與其他文化就沒有任何區(qū)別；既然科學(xué)與其他文化沒有任何區(qū)別，那么，就可以用文化哲學(xué)（特別是后現(xiàn)代主義的文化哲學(xué)）來消解并代替科學(xué)哲學(xué)。

由此可見，后現(xiàn)代主義并不是科學(xué)哲學(xué)的真正出路，后現(xiàn)代主義的后果只能導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)走向真正的終結(jié)。然而，隨著科學(xué)哲學(xué)的主題的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的確需要有一個重大轉(zhuǎn)變，那就是打破傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的框架，使科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，從而從根本上解開使當代科學(xué)哲學(xué)陷入困境的癥結(jié)，推動科學(xué)哲學(xué)進一步向前發(fā)展。

3

從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于使科學(xué)哲學(xué)走出現(xiàn)有的困境，更重要的是，還將大大拓寬科學(xué)哲學(xué)研究的視野，從而為科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展開辟頗為廣闊的前景。

首先，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將對科學(xué)的哲學(xué)研究從認識論拓展到價值論。

事實上，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)深深地觸及到科學(xué)價值論的內(nèi)容。例如，庫恩解釋科學(xué)變化發(fā)展所使用的最關(guān)鍵的概念——“范式”，其核心內(nèi)容就是“價值”。在庫恩看來，每一個范式都帶有自身的價值標準，并且不同范式的價值標準是“不可通約的”。在不同的范式之間做出選擇，如同宗教皈依一樣，是“一種在不相容的共同體的不同生活方式之間的選擇”，在這里并不存在一種可依據(jù)的客觀的合理的價值標準[3]。而勞丹為了克服庫恩的相對主義，寫了一本重要著作，書名就叫做“科學(xué)與價值”。為了避免價值問題的復(fù)雜性，勞丹做了特別的限定，強調(diào)他所討論的價值只涉及“認知價值”（即關(guān)于科學(xué)方法論的標準和規(guī)范）。盡管勞丹對庫恩的范式理論做了重要的補充和修正，提出了一種比庫恩模式更漸進的科學(xué)發(fā)展動力學(xué)模式，在一定程度上解決了科學(xué)變化的連續(xù)性問題，但是，他對科學(xué)進步的解釋依然是“赫拉克利特式的”，最終無法擺脫相對主義[4]?？梢哉f，價值問題已經(jīng)成為當代科學(xué)哲學(xué)的一大難題。要使科學(xué)哲學(xué)走出困境，就不能僅僅局限于對價值做零碎的、抽象的研究，而應(yīng)當對其做系統(tǒng)而深入的研究。如果說傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的側(cè)重點是對科學(xué)做認識論的研究的話，那么，科學(xué)文化哲學(xué)的側(cè)重點則應(yīng)當轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)做價值論的研究。

在科學(xué)文化哲學(xué)的視野里，科學(xué)價值論的研究有著十分豐富的內(nèi)容：一方面，它將科學(xué)看做是一種具有豐富價值內(nèi)涵的文化或文化活動，而不僅僅只看做是一種認識或認識活動；另一方面，它強調(diào)對價值的研究也應(yīng)當是全方位的，而不應(yīng)當僅僅局限于研究“認知價值”?？偟恼f來，科學(xué)價值論大致包括以下兩大塊內(nèi)容：一是研究價值對科學(xué)的影響及其作用，目的是真正將科學(xué)放在整個社會、歷史和文化的背景中來研究，從而揭示科學(xué)的動力、目的及其發(fā)展變化的規(guī)律。這一塊內(nèi)容與傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)有關(guān)，但其視野要比傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)廣闊得多。二是研究科學(xué)對人與社會的價值，包括科學(xué)的技術(shù)價值、經(jīng)濟價值、文化價值和精神價值等等，從而揭示科學(xué)對于社會的全面進步和人的全面發(fā)展，特別是對于人的生存、發(fā)展、自由和解放的意義和價值。這一塊內(nèi)容顯然已大大超出了傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的范疇，因而往往被排除在科學(xué)哲學(xué)研究領(lǐng)域之外。因此，從某種意義上可以說，當代科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是認識論的，而不是價值論的。

然而，隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進的發(fā)展，科學(xué)正在對人類社會產(chǎn)生著日益增長并難以估量的巨大影響，因而對科學(xué)價值論的研究其重要性就顯得越來越突出。杰羅姆·R·拉維茨指出：“現(xiàn)代自然科學(xué)活動已經(jīng)改變我們的知識和關(guān)于我們對世界的控制，而在這個進程中，它也改變了自己本身，并且造成了諸多單靠自然科學(xué)本身不能解決的問題?！币虼耍谒磥恚骸霸诋敶?，在關(guān)于對科學(xué)的理解方面最深層的問題是社會的，而不是認識論的。那些到達真理之類的較老的問題已經(jīng)讓位于對科學(xué)的健康發(fā)展的關(guān)注和對其應(yīng)用的控制的關(guān)注。”[5]盡管拉維茨的觀點似有可商榷之處，但它的確從一個角度（即從科學(xué)對人與社會的影響這個角度），揭示了研究科學(xué)價值論的重要性和緊迫性。

其次，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將最大限度地整合元科學(xué)各分支，從而使科學(xué)哲學(xué)具有更加廣闊的發(fā)展空間。

正如前面所說的，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量只是對科學(xué)的認識論研究，而不是對科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究（盡管認識論也是哲學(xué)的一個重要方面，但無疑哲學(xué)要比認識論廣闊得多），因而不是真正意義上的科學(xué)哲學(xué)，至少不是完備的科學(xué)哲學(xué)。由于科學(xué)哲學(xué)的定位過于狹隘，因此，對科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究很難有恰當?shù)膶W(xué)科歸屬。按照現(xiàn)行的做法，只能將認識論的部分劃歸于科學(xué)哲學(xué)，而將非認識論的部分分別劃歸到科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、科學(xué)美學(xué)等元科學(xué)各分支，這樣一來，對科學(xué)的哲學(xué)研究事實上處于一種非常松散的狀態(tài)，有些研究（例如科學(xué)價值論的研究）甚至沒有一個恰當?shù)脑茖W(xué)分支可以對應(yīng)。顯然，這種局面不僅有礙于對科學(xué)做全方位的哲學(xué)研究，而且對于推進科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展也是極為不利的。從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于將對科學(xué)的哲學(xué)研究從認識論拓展到價值論，而且有助于將滲透在元科學(xué)各分支當中的哲學(xué)思想挖掘出來并且整合起來，從而建構(gòu)起更加完備的科學(xué)哲學(xué)，并使其朝著真正意義上的科學(xué)哲學(xué)邁進。

我們不妨以比較成熟的元科學(xué)分支即科學(xué)社會學(xué)和科學(xué)歷史學(xué)為例，來探討一下整合元科學(xué)的哲學(xué)思想的可能性。

在筆者看來，科學(xué)社會學(xué)對科學(xué)的理解既是社會的，又是文化的：它既將科學(xué)看做是一種社會體制，又將科學(xué)看做是一種文化活動。于是，科學(xué)社會學(xué)的定位從一開始便帶有交叉的性質(zhì)：一方面，它要對科學(xué)進行社會學(xué)的研究，因而毫無疑問屬于社會學(xué)的一個分支；另一方面，它的研究對象是科學(xué)——一種特殊的文化活動，因而它與科學(xué)文化哲學(xué)密切相關(guān)。一般說來，科學(xué)社會學(xué)的實證研究部分基本上屬于社會學(xué)的范疇，而它的理論思辨部分則帶有很濃的科學(xué)文化哲學(xué)的色彩。事實上，科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)在理論層面上不僅是交叉的，而且還有許多重疊的地方。例如，默頓關(guān)于科學(xué)家的行為規(guī)范、科學(xué)的精神氣質(zhì)等多項主題的研究，顯然是理論思辨的，而不是實證的，因而與其說屬于科學(xué)社會學(xué)范疇，倒不如說屬于科學(xué)文化哲學(xué)范疇。從更深層次上說，科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)兩者之間其深刻的關(guān)聯(lián)在于：一方面，要對科學(xué)文化進行社會學(xué)研究，離不開對科學(xué)文化的深刻理解，也就是離不開科學(xué)文化哲學(xué)；另一方面，要對科學(xué)文化進行哲學(xué)研究，同樣也離不開科學(xué)社會學(xué)，因為科學(xué)文化活動在本質(zhì)上是社會的?？梢哉f，科學(xué)文化哲學(xué)是科學(xué)社會學(xué)的重要的理論基礎(chǔ)，而科學(xué)社會學(xué)又為科學(xué)文化哲學(xué)提供強有力的社會學(xué)的實證支持。

我們從科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)的深刻關(guān)聯(lián)中，不難看到整合元科學(xué)哲學(xué)思想的可能性，至少在科學(xué)社會學(xué)那里蘊含著非常豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想，有待我們?nèi)ネ诰?、整理、概括和總結(jié)。除了有助于深化科學(xué)認識論研究（因為認識活動在本質(zhì)上也是社會的）以外，科學(xué)社會學(xué)對科學(xué)文化哲學(xué)的最重要的貢獻也許將在科學(xué)價值論這方面。例如，通過對科學(xué)這種社會體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系及其運行規(guī)律的研究（科學(xué)“內(nèi)部的”社會學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動內(nèi)部來深刻地理解科學(xué)的動力、目的、意義和價值；通過對科學(xué)、技術(shù)與社會三者之間的社會互動關(guān)系的研究（科學(xué)“外部的”社會學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動的外部來深刻地把握科學(xué)對社會的影響和社會對科學(xué)的影響，從而更深層次地理解和把握科學(xué)的動力、目的、意義和價值。毫無疑問，離開科學(xué)社會學(xué)的研究，科學(xué)價值論將會變得非?？斩础?/p>

科學(xué)哲學(xué)同科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系似乎要比科學(xué)社會學(xué)更為密切，以至拉卡托斯強調(diào)，“沒有科學(xué)史的科學(xué)哲學(xué)是空洞的；沒有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)史是盲目的”。就科學(xué)編史學(xué)與科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該怎樣相互學(xué)習(xí)這個問題，拉卡托斯的觀點是：“(a)科學(xué)哲學(xué)提供規(guī)范方法論，歷史學(xué)家據(jù)此重建‘內(nèi)部歷史’，并由此對客觀知識的增長做出合理的說明；(b)借助于（經(jīng)規(guī)范地解釋的）歷史，可對相互競爭的方法論作出評價；(c)對歷史的任何合理重建都需要經(jīng)驗的（社會—心理學(xué)的）‘外部歷史’加以補充”[6]。這個觀點無疑具有啟發(fā)性，但是，它將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系，在本質(zhì)上僅僅歸結(jié)為“規(guī)范的方法論”與“內(nèi)部歷史”之間的關(guān)系（“外部歷史”僅僅是一種補充），未免太狹隘了。

如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展為科學(xué)文化哲學(xué)，而將科學(xué)史理解為科學(xué)文化發(fā)展史，包括科學(xué)本身的發(fā)展史（內(nèi)部史）和科學(xué)技術(shù)與社會、科學(xué)與其他文化的關(guān)系史（外部史），那么，科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)兩者之間的關(guān)系將比拉卡托斯所理解的要深刻得多和緊密得多。

事實上，許多科學(xué)歷史學(xué)家（特別是喬治·薩頓）也正是在這種意義上來理解和研究科學(xué)史的。只要打開薩頓所寫的科學(xué)史或科學(xué)史論著，我們就會感受到十分濃郁的文化氣息，體會到科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有其自身的邏輯，而且更有其深刻的社會歷史背景，并同哲學(xué)、藝術(shù)、宗教等文化有著根深蒂固的聯(lián)系。科學(xué)史不僅能夠為科學(xué)認識論或方法論研究提供重要的歷史學(xué)的線索，而且也將為整個科學(xué)文化哲學(xué)研究提供取之不盡的史料和素材。當然，科學(xué)歷史學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)之間的關(guān)系也絕對不是簡單的史料與理論之間的關(guān)系。應(yīng)當看到，科學(xué)歷史學(xué)本身蘊含著極為豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想。例如，薩頓的科學(xué)史觀，包括他的新人文主義思想、科學(xué)與藝術(shù)相互關(guān)系的觀點等等實際上已經(jīng)明顯屬于科學(xué)文化哲學(xué)的范疇了。可以說，科學(xué)歷史學(xué)對科學(xué)文化哲學(xué)的貢獻將是多方面的，甚至是全方位的，既包括認識論，也包括價值論、科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系研究等等。

值得注意的是，無論是科學(xué)社會學(xué)，還是科學(xué)歷史學(xué)，都有“內(nèi)部”和“外部”之分，其涵蓋面都非常寬，然而，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量也只能算作是一種“內(nèi)部的”科學(xué)哲學(xué)，似乎并不存在“外部的”科學(xué)哲學(xué)。這種狀況不僅導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)研究過于狹窄，而且也使得元科學(xué)各分支處于比較松散的狀態(tài)。如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展到科學(xué)文化哲學(xué)，那么，后者也將有“內(nèi)部”和“外部”之分，其結(jié)果不僅將大大拓寬對科學(xué)的哲學(xué)研究，而且也將使元科學(xué)各分支得到最大限度的整合。

最后，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，有助于在科學(xué)與人文兩種文化之間真正架起相互溝通的橋梁。

在科學(xué)與人文兩種文化之間架起相互溝通的橋梁，幾乎是整個元科學(xué)共同的使命?？茖W(xué)史學(xué)家薩頓說：“在舊人文主義者同科學(xué)家之間只有一座橋梁，那就是科學(xué)史，建造這座橋梁是我們這個時代的主要文化需要?！盵7]在他看來，科學(xué)史學(xué)家的使命也就是建造橋梁?？茖W(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基也認為，“科學(xué)哲學(xué)是科學(xué)和人文學(xué)之間的橋梁”。在他看來，“從哲學(xué)的最美好最深刻的意義上說，對科學(xué)的人文學(xué)理解，就是對科學(xué)的哲學(xué)理解”。

然而，盡管不少科學(xué)史學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家做了巨大的努力，但離完成上述使命仍有很大距離，科學(xué)與人文兩種文化的鴻溝依然很深。當然，導(dǎo)致兩種文化分離的原因是多方面的，并且有其深刻的社會歷史根源。但是，應(yīng)當看到，對于科學(xué)哲學(xué)來說，的確也有其值得深刻反思的地方，特別是科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位及其與此相關(guān)的狹隘的科學(xué)觀頗值得反思。邏輯實證主義的科學(xué)觀就體現(xiàn)了某種狹隘性。它不僅沒有設(shè)法在科學(xué)與人文之間架起橋梁，反而在兩者之間劃了一條截然分明的界線，表明科學(xué)與人文分別屬于兩個截然不同的世界：一個叫做認識世界；另一個叫做體驗世界。

毫無疑問，上述狹隘的科學(xué)觀與科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位密切相關(guān)。從某種意義上說，也正是傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的狹隘框架，遮蔽了人們的視野，使之看不到科學(xué)的深刻的社會歷史背景，看不到科學(xué)與其他文化的根深蒂固的聯(lián)系，而將其“看成為是某種超出人類或高于人類的本質(zhì)，成為一種自我存在的實體，或者被當做是一種脫離了它賴以產(chǎn)生和發(fā)展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”。[8]這樣一來，關(guān)于科學(xué)的觀念就被大大狹隘化了。

顯然，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，對于溝通兩種文化的意義是非常重大的。其一，它將徹底打破傳統(tǒng)的認識論和分析哲學(xué)的狹隘框架，從根本上改變以往的科學(xué)哲學(xué)的定位，從而有可能真正從整個社會、歷史和文化的背景中來理解科學(xué)，理解科學(xué)的精神和科學(xué)的價值，也有可能真正拉近科學(xué)與人文兩種文化的距離，深入考察和研究兩種文化之間的內(nèi)在聯(lián)系，并在兩者之間架起相互理解的橋梁。其二，更重要的是，它將真正肩負起元科學(xué)的共同使命，促進科學(xué)與人文兩種文化的融合。盡管有的科學(xué)哲學(xué)家早就提出，要使科學(xué)哲學(xué)成為溝通科學(xué)與人文兩種文化的橋梁，但事實上在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的框架里，幾乎很難實現(xiàn)，因為探討兩種文化的相互關(guān)系問題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)范疇，因而不可能成為科學(xué)哲學(xué)的重要課題。然而，科學(xué)文化哲學(xué)的情況就大為不同了，它將真正把探討兩種文化的相互關(guān)系問題當做自己的重大課題，特別是通過揭示科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)價值與人文價值、科學(xué)精神與人文精神的深刻關(guān)聯(lián)，來促進科學(xué)哲學(xué)與人文哲學(xué)、科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)教育與人文教育的融合，從而推動整個人類文化的普遍繁榮和人的全面發(fā)展。

【參考文獻】

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[6]　伊·拉卡托斯.科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論[M].上海：上海譯文出版社，1986.141.

第8篇：哲學(xué)的認識論范文

一．對傳統(tǒng)科學(xué)認識論的修正

近代哲學(xué)認識論和一般的知識論一直在致力于回答一個最核心的問題：知識何以可能？作為認識主體，人怎樣才能獲得知識？人怎樣才能獲得客觀真理？這里的人，是作為認識主體的單個的理性的人，而不是處于具體社會和歷史情境中的人。SSK在哲學(xué)上試圖建立的關(guān)于科學(xué)的相對主義認識論，是把科學(xué)家和科學(xué)共同體看作科學(xué)中社會組織和認知組織的相關(guān)單元，強調(diào)“認知共同體” 的集體認知或社會認知的突出地位 。由于這種認識論是基于不同空間和時間的認知者的認知，因此，它必須回答兩類問題，跨越時間聚集在一個空間的，來源不同的人如何會獲得共同思維方向的認知？分布于不同空間的人們?nèi)绾伪３謳缀跬瑫r產(chǎn)生的共同的思維方向？這種集體活動又是如何形成所謂“思想的集體類型”的？ 同時，在大科學(xué)的語境中，這種批判的正當性何在？

無論是經(jīng)驗論還是唯理論傳統(tǒng)，都是期望以某種同一性為知識的客觀性尋求基礎(chǔ)，傳統(tǒng)科學(xué)認識論的特殊地位是以自然界的一致性在場為根基的，這種認識論假定，自然界的秩序是我們認識的源泉，經(jīng)驗證據(jù)完全決定科學(xué)理論的真理性，依據(jù)明白無誤的“萊布尼茲式法則”可以為科學(xué)理論的真假排定優(yōu)先次序，只有自然界是科學(xué)理論一致性的最終確定者，客觀的不帶偏見的經(jīng)驗證據(jù)是科學(xué)爭論的首要仲裁?？茖W(xué)認識論中最為典型的主張甚至認為，各種科學(xué)理論完全可以把關(guān)于自然的信念分為“真實的”和“虛假的”兩類范疇，前者是直接從對實在的認識中獲得的，因而是毫無問題的；后者則由于其中存在著偏見和曲解的因素，必須予以說明。即“真理都是毫無疑問的，謬誤是需要因果說明的”。

自蒯因之后，特別是自庫恩和羅蒂之后，理論對外在世界的解釋張力似乎引起了科學(xué)認識論的斷裂， SSK的相對主義認識論就認為，真理和一致性總是由一定的理論框架設(shè)定的，而理論框架的建立本身是在一定的與境中集體認知的結(jié)果，是文化選擇和社會協(xié)商之物。如果“對于事物和客觀科學(xué)真理而言，為沒有語境的依賴關(guān)系進行辯護，或者為沒有文化依賴的隨意信仰辯護，就等同于信神和信鬼”。 SSK提出的是：所有信念，就它們可信性的原因而言，都是彼此平等的。無論真假與否，它們的可信性的事實都同樣被看作是有問題的；這意味著，無論把一種信念評價為真實的或合理的，還是評價為虛假的或不合理的，無一例外都必須找出其可信性特有的原因來加以說明。例如，無論根據(jù)自己的標準對信念作出怎樣的判斷和評價，如下所有問題在所有情況下都應(yīng)當予以回答：一種信念是否在一定程度上是某種代代相傳的常規(guī)的認識能力和專門能力？它是否為社會中的權(quán)威所享有？它是否是通過已確立的社會化的制度傳播，并且得到普遍認可的社會控制機構(gòu)支持的？它是否與既得利益的模式密切相關(guān)？它是否會在實現(xiàn)共同的目標（無論是政治目標、技術(shù)目標，還是這兩方面的目標）方面起到某種作用？涉及信念的判斷其實際的和直接的結(jié)果是什么？

科學(xué)知識的確具有大量顯著的認識論特征，正統(tǒng)的觀念認為，科學(xué)活動的目的是要確立關(guān)于自然界的客觀知識，是由一種發(fā)現(xiàn)與境和辯護與境構(gòu)成的，但是，今天，基于科學(xué)知識生產(chǎn)“第二種模式”的科學(xué)，對其認知活動顯然不能單純從傳統(tǒng)認識論角度刻畫，需要根據(jù)獨特的知識生產(chǎn)和認知的與境予以理解，SSK認為，這種與境不僅包括對自然界的理解，而且還是個體的與集體的人類社會文化的與境。事實上，在默頓學(xué)派的研究中也并沒有否認社會因素在科學(xué)發(fā)展規(guī)模、科學(xué)家職業(yè)的選擇和科學(xué)問題的選定中的重要作用，但是，關(guān)鍵在于，默頓強調(diào)的是“科學(xué)是由個體科學(xué)家尋求對公共知識作出貢獻的個人聲譽推動的” 。而在SSK看來，這就完全忽視了集體認知的效應(yīng)，忽視了科學(xué)可以看作“重要的公共知識的社會生產(chǎn)”的觀念，即使在學(xué)院科學(xué)中，獨創(chuàng)性的最高個人品質(zhì)，也必須在制度框架的嵌套層級結(jié)構(gòu)內(nèi)行事，這種行事的結(jié)果不僅由某種語境所塑造，而且實際上也被社會建構(gòu)著。只是這里的“建構(gòu)”， “無非是指它暗含著意向性，即某種指導(dǎo)我們自己以某種方式行事的心智行為，它意味著生產(chǎn)知識的社會機制并非自動運行的，而是受引導(dǎo)的，是被一只看不見的手所操縱而奔向理性目標的?！?/p>

SSK學(xué)者甚至認為，大科學(xué)時代科學(xué)的認識內(nèi)容不僅是在社會環(huán)境中通過一系列社會過程得以發(fā)展的，而且科學(xué)知識本身是負載利益和與境的?？茖W(xué)中“每一個新發(fā)現(xiàn)都是一個結(jié)果，但并不是運用評價經(jīng)驗事實的一套理性規(guī)則的結(jié)果，而是偶然事件的結(jié)果，即偶然使用個別儀器、個別材料的結(jié)果，是實驗室內(nèi)部人們之間，有時是實驗室內(nèi)部同實驗室以外的人們相互磋商的結(jié)果。只是在把發(fā)現(xiàn)寫出來給同行看的時候，科學(xué)家才把自己的所作所為編成故事，強調(diào)理性，而抹殺了導(dǎo)致這種發(fā)現(xiàn)的偶然性和社會性的磋商”?？茖W(xué)方法是“根植于社會行動的場景之中的”。 因此，科學(xué)中的協(xié)商和共識比自然界的裁決更重要，而且，依他們之見，連自然界規(guī)律本身也是科學(xué)家集體創(chuàng)造的結(jié)果。實驗室的產(chǎn)品要想成為科學(xué)知識，必須得到其他科學(xué)家的評價和接受，并融入公共性知識體系。因此，科學(xué)的目標就不僅僅是個人獲取信息提出能夠自圓其說的思想，而是使理性思維在盡可能大的范圍內(nèi)形成共識，特別是在公共知識的前沿領(lǐng)域或非核心領(lǐng)域，“這種共識不僅是充分的，更是必要的”。

對于科學(xué)知識社會學(xué)的相對主義者來說，像傳統(tǒng)認識論那樣，斷然地把某些理想的標準或信念看作與其他在局部地區(qū)為某些共同體接受的標準和信念不同，具有絕對的合理性或權(quán)威性，并沒有什么意義。因為在他們看來，“并不存在與環(huán)境無關(guān)或超文化的合理性規(guī)范”，以理性和非理性的方式持有的信念不會構(gòu)成本質(zhì)上不同、需要訴諸不同人類精神、或者與實在有不同的聯(lián)系、非要根據(jù)不同的社會組織模式來決定它們的可信性的東西。它們都將以集體認知和社會認知的相同方式得到解釋，都需要訴諸社會與境的具體分析。因此，科學(xué)知識本質(zhì)上是已被集體或社會 “接受的信念”，而非“正確的信念”。

二． 認知世界的與境化與科學(xué)知識的建構(gòu)

在科學(xué)一向具有崇高的認識論地位的狀況下，如果自然界不是我們認識的唯一來源，不是我們真理的最終裁決者，我們憑什么可以共享某些東西，人們又如何達至集體認知的主體間性？這是集體認識論和社會認識論必須回答的問題，SSK認為，這種共享的根源是，我們存在于一個共同的外部環(huán)境之中，這種環(huán)境具有某種結(jié)構(gòu)，但它不是由自然界的結(jié)構(gòu)和秩序決定的，而是一直處在社會建構(gòu)過程中的一個動態(tài)的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，我們暫且可以把它稱作一種“與境化”的認知世界。

在大科學(xué)時代，人們處在科學(xué)共同體、研究團隊、交流系統(tǒng)、學(xué)術(shù)機構(gòu)、社會制度、文化傳統(tǒng)等構(gòu)成的認知網(wǎng)絡(luò)的交叉點上?？茖W(xué)家的使命是在已有的外部環(huán)境中，通過合作、協(xié)商，建構(gòu)可被共同體接受的理論，而融入公共科學(xué)知識體系的新理論又將成為現(xiàn)有外部環(huán)境有機結(jié)構(gòu)的一部分。正如諾伊拉特所說：科學(xué)家像是在公海上試圖重建他們船只的水手，但他們不能在碼頭上事先把船只拆開，然后用最可利用的組件再把它裝配好。有問題的甲板是在公海上被一塊一塊地移走修理或者替換的，然后再被安裝在大致恰當?shù)奈恢蒙?。這個不斷自我裝配過程的每一步，都強烈地被其周圍的結(jié)構(gòu)所決定，盡管如此，一個全新的結(jié)構(gòu)也就同時被及時地制造出來了 ?？茖W(xué)知識正是通過結(jié)構(gòu)化過程得以變化和增長的。這是科學(xué)認知世界與境化的一個方面。SSK理論家的行動者網(wǎng)絡(luò)綱領(lǐng)，話語分析綱領(lǐng)正是對這種認知世界與境化說明的一種努力。

另一方面，今日科學(xué)是在政府、大學(xué)、科研機構(gòu)、企業(yè)的多重利益聯(lián)盟中運行，即使是最博學(xué)最自覺的個人，也只能扮演社會文化實踐要求他們所扮演的角色，即成為由極不相同的群體構(gòu)成的特定的社會成員，群體之間和群體成員之間有著不同的利益，各自具有不平等的控制他人行動的能力，在各種利益沖突中是經(jīng)由談判、妥協(xié)后終止爭論或達成共識的，因此，利益與境對于認知世界和科學(xué)知識實施著雙重的社會建構(gòu)。SSK理論家的利益分析模式、實驗室研究正是對這種認知世界與境化的另一典型解釋。

90年代以后SSK對強綱領(lǐng)進行修正，BBH提出的 “社會學(xué)有限主義”認識論 強調(diào)在科學(xué)活動中，詞匯的意義、信念和范例在連續(xù)使用中的開放性、不確定性和可變性都是因為使用中的集體認知和社會認知的背景依賴性和非獨立性導(dǎo)致的。他們新建立的目標-利益因果模式是對認知世界與境化的一種最新闡釋。

這樣，SSK的集體認識論和社會認識論的認知世界就包含著最核心的幾類成分。首先，并非單一由自然界構(gòu)成的外部世界的存在是一個基本前提，外部世界的秩序和不確定性共同成為我們經(jīng)驗的原因，也是我們話語共同的參照系。人們進行選擇、質(zhì)疑，或者肯定、否定什么理論或者信念，其行為都是因為我們假定這個世界以這樣或那樣方式存在著為基礎(chǔ)的；第二，我們還有可以觀察和談?wù)摰母鞣N與境中的事態(tài)，以及觀察和談?wù)撨@些事態(tài)的不同方式，至于這些事態(tài)究竟是關(guān)于自然的，社會的，還是理論世界的并無關(guān)緊要，它是我們建構(gòu)科學(xué)知識的出發(fā)點。依照布魯爾的說法，這些東西都是由“我們的思維過程具有的唯物主義預(yù)設(shè)前提的觀念圖式所提供的。” 也是他的所謂真理的“第三種”功能解釋。第三，將認知結(jié)果納入科學(xué)公共知識體系以及其使用過程中不可消除的一系列“認知利益” 條件也是與境化的認知世界的一部分。 依照SSK學(xué)者的這種與境分析，為了獲得共識，獲得他們所說的“關(guān)于外在性的、持續(xù)時間最長，公共性程度最大，最生動的[集體]經(jīng)驗，獲得相對牢固的合理性，社會行動者就必須對與境化世界進行一種去中心的理解，確立某種可以制約個人化的規(guī)范和框架，因此，框架與實在的關(guān)聯(lián)最終是通過支配日常的有效承諾的標準構(gòu)想出來的。這種規(guī)范和框架使我們獲得一種有條件的客觀性”。例如，一方面，人們創(chuàng)造了一個由命題組成的可見的理論世界，它的客觀存在性是當代西方科學(xué)知識的一個重要成就，大多數(shù)實踐者在這個世界都具有一種非個人的地位。個人越是掌握了他們非人格世界的的概念，個人實踐就越會服從于超個人的控制，就越屈從于共同體的普遍的評價標準。另一方面，非個人的世界并不完全是理論的，也包括生活的世界，生活世界不僅是非個人的，而且還以典型的方式設(shè)定了普遍的和共識的形式。盡管在缺場理性的意義上這一客觀性基礎(chǔ)不是價值中立的，但它在文化、歷史和實踐的意義上是可達成共識的，因此，SSK 認為，“獲得共識的可能性就成為科學(xué)客觀性的另一個標準”。

實際上，在SSK那里，個體的經(jīng)驗都是在由人們共享的各種假定、各種標準、各種意圖及意義構(gòu)成的社會文化框架中發(fā)生的。一個社會所具有的知識就是他們對“實在”的集體看法，我們的文化具有的知識之網(wǎng)——正像它們在科學(xué)中表現(xiàn)出來的那樣，——并不是由自然和任何一個個體都可以親身經(jīng)歷，或者親自習(xí)得的某種實在知識編織而成的，而是經(jīng)由各類集體的經(jīng)驗和實驗提供的線索、模型和范例編制而成的。因此，必須把知識和群體的觀念、社會的文化聯(lián)系起來，而不是只與個體和自然聯(lián)系起來，個體可以通過某種調(diào)整機制來適應(yīng)這個主要不是由自己創(chuàng)造的世界。因此，在SSK的與境化的世界里，“對真理和謬誤的區(qū)分，就變成了一種存在于各種經(jīng)驗和從社會角度傳播的信念組成的混合物內(nèi)部的某種區(qū)分。真實的信念和虛假的信念中也同樣包含了真理和謬誤這兩種成分”。

三．集體認識論和社會認識論如何面對科學(xué)的規(guī)范性？

傳統(tǒng)的科學(xué)認識論是依靠科學(xué)理論與自然結(jié)構(gòu)和自然秩序相一致的標準獲得科學(xué)的規(guī)范性的，默頓理論是依賴社會建制和科學(xué)共同體制度化的規(guī)范獲得科學(xué)規(guī)范性的，依據(jù)這樣的觀念，科學(xué)所以成為“科學(xué)的”，其合法性是由科學(xué)本身決定的，而且存在一套科學(xué)共同體內(nèi)被制度化的普遍性的規(guī)范原則，在實踐中指導(dǎo)著科學(xué)家的大多數(shù)活動，以保證被認可的科學(xué)知識忠實于自然界，這些基本原則就被認為是為所有科學(xué)知識的產(chǎn)生和應(yīng)用活動提供了明確的規(guī)定。但SSK卻是通過削弱有組織的學(xué)院科學(xué)的地位傳達他們的集體認識論和社會認識論的，在那里“根本不存在任何一組特定的關(guān)于自然的信念可以被認作是合理的或唯一的真理”， 而且，任何規(guī)范都是由于社會因素而與境化的，因而也是易變的，顯然SSK理論正在冒著科學(xué)規(guī)范性特征喪失的危險。

另一方面，一旦SSK的相對主義建構(gòu)論說明被接受，科學(xué)的集體認識論或社會認識論仍然必須追問，科學(xué)是如何被合法化的？科學(xué)是否也能像宗教那樣，以一種祛神秘化的形式合法地存在下來？當然，由于大科學(xué)已經(jīng)被看作同時服務(wù)于上帝和愷撒，即同時滿足探求客觀真理的知識需求和滿足社會利益的功利的需求，因此，他的合法性不單純是認識論問題，但是，同時服務(wù)于上帝和愷撒在策略和行為上的靈活多變性，以及不可祛除的利益依賴性，能否保證科學(xué)經(jīng)由集體認知和社會認知獲得真正的合法性呢？

顯然，集體認識論和社會認識論的哲學(xué)假定，必然導(dǎo)致SSK對科學(xué)規(guī)范性和科學(xué)合法性觀念的修正。首先，依照他們的邏輯，將科學(xué)的認知資源和社會資源做出二分本身就是不恰當?shù)模?因為認知客體對于處在不同社會環(huán)境中的科學(xué)家會有不同的表現(xiàn)形式，科學(xué)家在磋商中是同時使用著認知資源和社會資源的，而且，最終，社會資源會滲透到科學(xué)評價和結(jié)論的結(jié)構(gòu)中，經(jīng)過磋商的科學(xué)結(jié)論，不是對自然界的確定解釋，而是處在特定文化和社會背景中的具體的行為者群體所認為適當?shù)闹鲝埡图w認可的信念。其次，就社會規(guī)范、認知規(guī)范和技術(shù)規(guī)范與科學(xué)知識生產(chǎn)之間的關(guān)系而言，SSK 的理解是，“規(guī)范的意義總具有社會的偶發(fā)性，即它取決于處于變化著的社會背景中的行動者的解釋。要使任何具體規(guī)范與大范圍的明顯不同的行為相一致，我們不能把知識的生產(chǎn)看作是遵從任何一套特定的規(guī)范行事的簡單結(jié)果。相反，把科學(xué)規(guī)范看作是研究者在獲得自己和同行們的行為的磋商性意義的過程中所使用的詞匯更為妥當。因為，科學(xué)家們能夠獲得多種多樣的規(guī)范形式，可以用靈活的方式把每一種形式應(yīng)用于個別事例，而且總能以不同的方式解釋任何既定的行為。研究者接受某一種解釋是社會互動或社會磋商過程的結(jié)果；即成員們交換觀點，而且相互之間試圖進行說服并施加影響，在這一過程中，這些觀點可以得到修改、摒棄或加強。磋商的結(jié)果受到成員的利益、學(xué)術(shù)傾向和專業(yè)傾向、成員對有價值的信息和研究條件的控制，以及成員訴諸科學(xué)權(quán)威性的力量等因素的影響。認知或技術(shù)規(guī)范在任何特定的研究領(lǐng)域中也會有相當不同的解釋。‘與已確立的知識相一致’，‘與證據(jù)相一致’，‘有效性’，‘可重復(fù)性’等，所有這些都要求根據(jù)特殊情況予以解釋，正如社會規(guī)范是因社會而易變的一樣?！?SSK的這種對科學(xué)規(guī)范性的解釋恰好排斥了科學(xué)的合法性問題，無法解釋今日科學(xué)的建制化的巨大成功。

當然，這種解釋本身是期望重建社會學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的聯(lián)系，將科學(xué)作為知識生產(chǎn)方式之一種，形成一類特殊的受認識與境影響的人類知識的理解。 為了說明這種研究的正當性，SSK學(xué)者對傳統(tǒng)認識論的批判，遭遇到了堅決維護科學(xué)理性和實在論地位的一些哲學(xué)家和科學(xué)家的反對。但是，就目前的爭論看，傳統(tǒng)的認識論和SSK的理論，“任何一方都沒有令人信服的案例以使自己在論戰(zhàn)中取得壓倒性勝利?？茖W(xué)的力量在于寬容意見的差異性，任何一方都不能充分證明各自對‘發(fā)現(xiàn)’和‘建構(gòu)’隱秘地同居了幾個世紀的文化進行認識論清洗的正當性。不可否認，SSK的集體認識論和社會認識論——即使以一種弱的形式——確實向我們打開了一個認識論探尋的新緯度?！?科學(xué)知識社會學(xué)“推進了對科學(xué)共同體的體制性規(guī)范從認識論角度的探討” 。

但是一個同樣不容回避的問題是，SSK解構(gòu)科學(xué)規(guī)范的努力顯然沒有成功，因為隨社會變化的不同的規(guī)范如何使跨越時間的，來源不同的人獲得共同思維方向的認知？分布于不同空間的人們?nèi)绾螘缀跬瑫r產(chǎn)生幾乎相同的思維結(jié)果？集體的交流活動如何形成思想的集體類型？或者說，這種集體的綜合判斷力和社會綜合判斷力來自何處？雖然SSK學(xué)者已經(jīng)借重知識社會學(xué)從認知世界的與境化的視角做出了一部分回答，但終究不能完全令人信服。也許真的存在一種由于人類自身的進化和社會文化的進化而形成的人類心智的認知結(jié)構(gòu)，使人類共享著不能用邏輯推理模式概括的某種公共理性，這種理性已經(jīng)內(nèi)化為我們自身的一部分，內(nèi)化為科學(xué)認知的一部分，因此能夠有效地規(guī)范人類的科學(xué)活動?！罢J知也許是科學(xué)的社會緯度和認識緯度之間至關(guān)重要的聯(lián)系”。 我相信這也許是我們從SSK理論中獲得的重要啟示之一。關(guān)于人類心智認知結(jié)構(gòu)與科學(xué)知識的問題，我們將另文探討。

主要參考文獻

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第9篇：哲學(xué)的認識論范文

關(guān)鍵詞：辯證唯物主義；認識論；歷史唯物主義

一、列寧主義的形成

19世紀70年代后，自然科學(xué)進入了嶄新的發(fā)展階段，開始了自然科學(xué)革命。自然科學(xué)的進步極大地推動了世界工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展。工業(yè)生產(chǎn)從棉紡織時代進入到鋼鐵時代。世界資本主義在科學(xué)技術(shù)的推動下進入了相對平穩(wěn)的發(fā)展時期[1]。社會生產(chǎn)力的巨大發(fā)展加速了資本的集中，使得擁巨額資本的大企業(yè)、大公司不斷出現(xiàn)，逐漸形成了各種形式的壟斷組織。開始了從自由競爭階段發(fā)展到壟斷階段。

于此同時，世界工人運動出現(xiàn)了新情況，一方面，學(xué)說廣泛傳播，推動了各國工人運動的不斷發(fā)展，工人階級當紛紛成立，并通過罷工等手段，積極開展同資產(chǎn)階級的斗爭，另一方面，資本主義國家的社會經(jīng)濟關(guān)系和工人運動的形勢發(fā)生了新變化，各國資產(chǎn)階級不同程度地調(diào)整了統(tǒng)治策略，并利用壟斷利潤的一小部分收買本國工人的上層分子，致使一些國家的和工人革命意識減弱。在此情況下，如何解答新形勢下的新問題，成為各國者面臨的新考驗。

列寧認為，正確把握時代特征，要從整個世界的范圍去考察，不能只局限于個別國家的特點。如何科學(xué)認識壟斷資本主義的基本特征，正確把握新時代無產(chǎn)階級的歷史使命，這是當時的者必須回答的重要課題。

二、《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》對辯證唯物主義認識論的發(fā)展

列寧哲學(xué)思想是對19世紀末20世紀初世界歷史發(fā)展、俄國革命形勢發(fā)展和自然科學(xué)發(fā)展的概括和總結(jié)?！段ㄎ镏髁x和經(jīng)驗批判主義》是列寧系統(tǒng)闡述唯物主義和歷史唯物主義基本原理，特別是辯證唯物主義認識論的重要哲學(xué)著作。列寧在批判以波哥丹諾夫為代表的俄國馬赫主義者的主觀唯心主義哲學(xué)和總結(jié)馬克思、恩格斯以來哲學(xué)發(fā)展新成果的基礎(chǔ)上，對一系列重要哲學(xué)問題進行了新的概括和闡述，從而發(fā)展了哲學(xué)。

列寧在對馬赫主義的物質(zhì)概念和經(jīng)驗概念的批判中，進一步指明這兩個概念的不同定義關(guān)系到兩條哲學(xué)基本路線。馬赫主義者認為，世界的本源就是“感覺”、“要素”?！案杏X”和“要素”就是經(jīng)驗或“純粹經(jīng)驗”。他們把自己的哲學(xué)叫做經(jīng)驗批判主義，就是為了否定經(jīng)驗中包含的客觀內(nèi)容，主張唯一存在的只是感覺、經(jīng)驗，從而否定了物質(zhì)世界的客觀性。列寧指出，經(jīng)驗“這個概念的各種不同的‘定義’，只是表現(xiàn)著被恩格斯十分鮮明地揭示出的哲學(xué)上的兩條基本路線”。

哲學(xué)基本問題的第二個方面，即思維能不能認識現(xiàn)實世界，能不能在關(guān)于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實，這是思維和存在的同一性問題。絕大多數(shù)哲學(xué)家對這個問題作了肯定回答，主張世界是可以認識的。但是，某些哲學(xué)家否認認識世界或徹底認識世界的可能性。俄國馬赫主義者切爾諾夫歪曲和攻擊恩格斯對不可知論的批評，把恩格斯對康德的“自在之物”不可認識的批評歪曲為對“自在之物”的存在的批評。列寧在關(guān)于休謨和康德的不可知論的比較中，駁斥了這個觀點，指出休謨和康德這兩個哲學(xué)家的共同點是把現(xiàn)象和顯現(xiàn)者、感覺和被感覺者、為我之物和“自在之物”根本分開。恩格斯所批評的不是承認“自在之物”存在的觀點，而是關(guān)于“自在之物”不可認識的觀點[3]。

在此基礎(chǔ)上，列寧提出了“三個重要的認識論的結(jié)論”：“（1）物是不依賴于我們的意識，不依賴于我們的感覺而在我們之外存在的……（2）在現(xiàn)象和自在之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在于已經(jīng)認識的東西和尚未認識的東西之間?！?）在認識論上和在科學(xué)的其他一切領(lǐng)域中一樣，我們應(yīng)該辯證地思考，也就是說，不要以為我們的認識是一成不變的，而要去分析怎樣從不知到知，怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知?！钡谝粋€結(jié)論是關(guān)于認識的唯物主義前提，肯定了認識對象的客觀性，是對恩格斯提出的哲學(xué)基本問題的“第一個方面”的思想在認識論中的貫徹和發(fā)揮；第二個結(jié)論是闡述了辯證唯物主義認識論的可知論，同不可知論劃清了界限；第三個結(jié)論是關(guān)于認識論的辯證法[4]。這三個重要結(jié)論，準確概括了認識論的基本內(nèi)容，是對認識論的重要貢獻。

三、《哲學(xué)筆記》對唯物辯證法的研究和發(fā)展

《哲學(xué)筆記》是列寧在1895―1916年間研讀哲學(xué)著作和探討哲學(xué)問題時所寫的摘要、短文、札記和批語[5]。這本筆記體著作在關(guān)于唯物辯證法的實質(zhì)與核心方面，在關(guān)于辯證法、認識論和邏輯學(xué)三者之間的關(guān)系方面，在關(guān)于唯物辯證法體系構(gòu)想方面，以及在認識論等方面，發(fā)展了馬克思哲學(xué)特別是辯證法。

在《哲學(xué)筆記》中，列寧對一般與個別的辯證法作了充分闡述。在列寧看來，一般與個別的辯證關(guān)系本質(zhì)上是一種對立統(tǒng)一關(guān)系.首先，一般與個別是對立著的兩個方面，一般不是個別，個別不是一般。個別是指現(xiàn)實存在的具體的單一的事物，又指事物的個性；一般指具體的單一的事物所屬的一類事物，它是在許多個別事物中重復(fù)出現(xiàn)的東西，是把許多個別事物聯(lián)系起來的相似點、共同點，因而他有事事物的共性。但是，一般與個別又是同一的，個別與一般相連而存在。一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。任何個別都是一般。任何一般都是個別的。一般與個別的辯證法具有普遍性，任何一個命題，即使是最簡單的、最普通的命題，“就已有辯證法：個別就是一般”。

從個別到一般，從具體事物到抽象的一般概念，是一個過程，一個認識和思維的辯證過程。按照認識發(fā)展的規(guī)律，一般、概念以及關(guān)于任何事物的本質(zhì)和規(guī)律。所以，在認識的發(fā)展中，人們在認識一種新的具體事物時所具有的或遇到的關(guān)于該類事物的既定概念，“它是僵死的，它是不純粹的、不完全的”，“一般的含義是矛盾的”[6]。這些概念一定會在與具體事物相聯(lián)系的實踐和認識的過程中，得到檢驗、修正、充實和發(fā)展。

列寧在《哲學(xué)筆記》中提出了唯物主義的邏輯、辯證法和認識論三者是“同一個東西”的思想，這是對哲學(xué)的重要貢獻。馬克思、恩格斯關(guān)于辯證法規(guī)律的論述是列寧作出者結(jié)論的思想資源。列寧正是通過對《資本論》的閱讀和評價作出了三者是“同一個東西”的結(jié)論。他指出：“雖說馬克思沒有遺留下‘邏輯’，但他遺留下《資本論》的邏輯，應(yīng)當充分地利用這種邏輯來來解決問題。在《資本論》中，唯物主義的邏輯、辯證法和認識論都應(yīng)用于一門科學(xué)，這種唯物主義從黑格爾那里吸取了全部有價值的東西并發(fā)展了這些有價值的東西?！?/p>

《哲學(xué)筆記》是列寧為解決時代提出的迫切問題所作的哲學(xué)理論準備。雖然一個完整而嚴密的科學(xué)的辯證法體系還沒有呈現(xiàn)，還僅僅是以種計劃、構(gòu)想，并且它的有些內(nèi)容還有待補充，有的表述有待精確化，還有些原則有待徹底貫徹，但是距離這樣一個體系建構(gòu)的實際完成，已經(jīng)不遠了。列寧通過對哲學(xué)史的考察以及對黑格爾哲學(xué)的研究，特別是通過對《資本論》等馬克思和恩格斯著作的研讀，提出了一系列具有重大理論意義的哲學(xué)見解，豐富和發(fā)展了哲學(xué)特別是唯物辯證法的思想。（作者單位：貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院）

參考文獻：

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